Lumea ca Nonsens

Textul de faţă reprezintă un capitol din volumul
 Nature, Man and Woman,
volum inedit în limba română.
  Traducere de  Marian Stan


Carte publicatã de Editura HERALD în 2014 sub titlul:
VIATA CA EXTAZ.
natura, bãrbatul, femeia
Detalii pe site-ul Editurii Herald
aici

            A spune că viaţa noastră este o clipă care se dizolvă şi în care nu există ceva ce poate fi înhăţat, nici cineva care să înhaţe, este modalitatea negativă de a exprima un lucru ce poate fi spus şi într-o manieră pozitivă. Doar că maniera pozitivă nu este la fel de eficientă şi de pregnantă, pretându-se mai uşor unor eventuale răstălmăciri. Ideea că există ceva pe care-l putem înhăţa se bazează pe aparenta dualitate dintre ego şi experienţele sale. Însă motivul pentru care nu există nimic de înhăţat este tocmai natura iluzorie a acestei dualităţi, astfel că tentativa de a te ataşa seamănă cu încercarea cuiva de a-şi muşca dinţii. Corolarul acestei afirmaţii este că subiectul şi obiectul, sinele individual şi lumea, constituie o unitate, sau, mai precis, o ”non-dualitate”, atâta timp cât cuvântul ”unitate” poate sugera o excludere a diversităţii.

            Senzaţia imensului interval dintre ego şi lume dispare, iar viaţa subiectivă a cuiva nu pare a mai fi separată de tot restul, de întreaga experienţă a naturii ca perpetuă curgere. Atunci, devine evident că ”totul este Tao” – un proces unitar, armonios şi universal, proces de la care este absolut imposibil să te abaţi. Este o senzaţie minunată, pentru a nu spune mai mult - deşi nu există vreun temei logic pentru ca să fie aşa – doar dacă, nu cumva, senzaţia aceasta apare firesc în clipa când ne debarasăm de frica noastră cronică de a trebui să ”înfruntăm” realitatea. Căci, în acea clipă, individul, în loc de a ”înfrunta” viaţa, este una cu ea.

            Însă, de regulă, mirabila frumuseţe a lucrurilor nu este recunoscută ca atare decât dacă intră în joc consecinţe concrete, dacă există modificări nete de ordin pragmatic. Când această senzaţie îşi face, abrupt, apariţia pentru prima oară, oamenii tind să aştepte rezultate concrete de pe urma ei, motiv pentru care senzaţia dispare tot atât de brusc precum a apărut. Aşteaptă ca ea să le schimbe caracterul, să-i facă mai buni, mai puternici, mai înţelepţi şi mai fericiţi. Căci ei sunt convinşi că au pus mâna pe ceva extrem de valoros, şi ţopăie bucuroşi, de parcă ar fi moştenit o avere.

            Un maestru Zen, întrebat fiind care este cel mai preţios lucru de pe faţa pământului, a răspuns: ”Capul unei pisici moarte!” ”De ce?” ”Pentru că nimeni nu-i poate pune un preţ”. Realizarea unităţii lumii este precum capul unei pisici moarte. Este lucrul cel mai fără de preţ, cel mai neimportant dintre toate. Nu are vreun rezultat, nici vreo implicaţie sau vreo semnificaţie logică. Nu putem obţine ceva de pe urma lui, deoarece este imposibil să ne poziţionăm undeva în afara lumii pentru a putea pătrunde apoi acolo şi a înhăţa ceva. Însăşi ideea de câştig, fie material, fie în sfera cunoaşterii, seamănă cu tentativa cuiva de a-şi potoli foamea înfulecându-şi degetele de la picioare. Totuşi, noi tocmai asta facem, căci, dintr-un anumit punct de vedere, nu există nicio diferenţă între a-ţi mânca propriile degete sau o raţă la cuptor: satisfacţia este întotdeauna momentană. Aşa cum afirmă Upanişadele ”Annam Brahman – mâncarea este Brahman. Eu, mâncarea, mănânc pe cel care mănâncă mâncarea!”[2]  Toţi ne devorăm pe noi înşine precum şarpele Ouroboros, singura noastră dezamăgire reală provenind din faptul că ne aşteptăm să obţinem ceva de pe urma acestui lucru. Iată de ce Buddha i-a spus discipolului său Subhuti: ”Nu am câştigat absolut nimic în urma desăvârşitei şi supremei Treziri.” Pe de altă parte, când nu există aşteptări, când nu avem în vedere vreun rezultat, şi nu există alt câştig decât acest ”cap de pisică moartă”, suntem părtaşi, într-o manieră subită, total gratuită şi cât se poate de miraculoasă, la o bogăţie ce depăşeşte toate căutările noastre.

            Aici nu este vorba despre renunţare şi despre înăbuşirea dorinţelor –  capcanele cu ajutorul cărora cei ingenioşi şi vicleni vor să-l prindă pe Dumnezeu. Nu putem renunţa la viaţă din acelaşi motiv pentru care nu putem câştiga de pe urma ei. Aşa cum se spune în Cheng-tao Ke:

 

                                   Nu îl poţi apuca

                                   Nu îl poţi pierde.

                                   Neputându-l avea, îl ai.

                                   Când eşti tăcut, vorbeşte;

                                   Când vorbeşti, tace. xxxiv.

 

 Se spune deseori că a-l căuta pe Tao înseanmă a-l pierde, deoarece însăşi căutarea naşte un hiatus între căutător şi căutat, dar ne putem convinge că lucrurile nu stau chiar aşa în clipa când încercăm cu tot dinadinsul să nu căutăm, să nu dorim, să nu ne ataşăm. Adevărul este că nu ne putem abate de la Tao nici în clipa când îl căutăm. Pur şi simplu, nu poţi greşi faţă de Tao, căci nu există niciun punct situat în afara sa care să permită o asemenea atitudine. Aparenta separaţie a sinelui subiectiv este o expresie a lui Tao în aceeaşi măsură ca şi conturul bine diferenţiat al unei frunze.

 Preocuparea aceasta pentru ceva care nu schimbă lucrurile în nicio privinţă, această idee întrutotul absurdă despre o armonie de la care nu poţi devia vor avea darul de a irita spiritele raţionale şi pragmatice. Dar sensul acestei filosofii a ”capului de pisică moartă” stă tocmai în absenţa oricăror consecinţe, ea reprezentând, precum însăşi natura, o absurditate sublimă, o expresie a extazului, un scop în sine, fără nimic altceva drept ţintă sau ţel.

Spiritele neobosite, scormonitoare şi acaparante sunt întrutotul siderate de asemenea absurditate, căci, din punctul lor de vedere, un lucru nu are noimă decât dacă, precum un cuvânt, îndrumă către ceva aflat dincolo de el. Aşadar, în măsura în care lumea li s-a părut lipsită de noimă, au redus-o la o serie de semne, făcând din ea un dicţionar. În lumea lor, florile au mireasmă şi culoare în scopul de a atrage albinele, iar cameleonii îşi schimbă nuanţa pielii în intenţia de a se camufla. Cum ei proiectează asupra naturii o concepţie mecanicistă şi deloc inteligentă, albinele sunt atrase de flori deoarece acestea din urmă au mireasmă şi culoare, iar cameleonii supravieţuiesc deoarece îşi pot schimba culoarea pielii. Ei nu văd lumea unde cresc flori colorate şi înmiresmate care sunt vizitate de albine fără ajutorul atât de abstractului şi separantului ”deoarece”. În loc să vadă structuri interdependente în care toate părţile cresc simultan împreună, ei văd conglomerate de obiecte ca nişte ”bile de biliard”, forţate să interacţioneze prin succesiunea temporală de la cauză la efect. Într-o astfel de lume, lucrurile sunt ceea ce sunt numai în raport cu ce a fost şi ce va fi, dar în lumea fără scop a lui Tao, lucrurile sunt ceea ce sunt în raport cu prezenţa reciprocă a fiecăruia.

Poate că astfel vom începe să înţelegem de ce, aproape fără excepţie, oamenii au tendinţa de a-şi căuta refugiul departe de semenii lor, printre arbori şi plante, în munţi şi în apropierea apei. A ridiculiza dragostea de natură nu este decât un subterfugiu ieftin, căci aici avem de-a face cu ceva profund şi esenţial, ceva care a constituit una dintre temele majore ale poeziei universale, oricât de vulgarizate ar fi formele în care ni se înfăţişează ea azi. De sute de ani, atât în Occident, cât şi în Orient, marii poeţi au dat glas acestui sentiment fundamental pentru om, exprimând dragostea cu care el ”intră în comuniune” cu natura, o sintagmă ce pare a fi dobândit conotaţii uşor ridicule în cercurile intelectuale de azi, fiind, pesemne, considerată una dintre acele ”evadări din realitate”, blamate acerb de cei care reduc realitatea la ceea ce se poate citi în ziare.

Dar poate că iubim natura non-umană deoarece, intrând în comuniune cu ea, putem regasi un nivel al propriei noastre naturi umane, nivel la care suntem încă integri, eliberaţi de ipocrizie, neatinşi de angoasele privitoare la sensul şi scopul vieţilor noastre. Căci ceea ce numim ”natură” este lipsită de intrigi şi de vanităţi. Desigur, păsările şi patrupedele îşi văd de treabă, mănâncă şi se înmulţesc dedicându-se fără rest, dar ele nu se justifică, nu pretind că acţiunile lor ar servi scopuri mai înalte, sau că ar contribui semnificativ la progresul lumii.

Afirmaţiile de mai sus nu sunt un afront la adresa oamenilor, căci intenţia noastră nu este acela de a demonstra, pur şi simplu, că păsările au dreptate iar noi greşim. Ceea ce merită reţinut este că noul tip de raportare la mirabila lume naturală ca la o realitate total lipsită de scop ne face să ne privim cu alţi ochi pe noi înşine – astfel, vanitatea noastră nu este condamnată, ci este văzută ca fiind altceva decât îşi închipuie că este. În lumina acestei noi perspective, până şi cele mai abstracte, măreţe şi nebuneşti aspiraţii ale oamenilor se prefac subit în minunăţii naturale, de acelaşi ordin cu imensele ciocuri ale tucanilor şi ale păsărilor-rinocer, cu superbele cozi ale păsărilor paradisului, cu gâturile nesfârşite ale girafelor şi cu posterioarele policrome ale babuinilor. Privită astfel, nu ca un lucru condamnabil, nici  sub aspectul său curent, de valoare afirmată solemn, vanitatea omenească se topeşte într-un hohot de râs. Deşi naturale, insistenţa cu care omul se preocupă de ţelurile sale, ca şi faptul că este mereu preocupat de abstracţiuni, reprezintă nişte funcţii hipertrofiate – precum trupurile uriaşe ale dinozaurilor. Ca mijloace de supravieţuire şi adaptare, ele au fost uzate până la epuizare, dând naştere unei specii atât de abile şi pragmatice încât acţionează împotriva propriilor interese. Iată de ce avem nevoie de filosofia ”capului de pisică moartă”, o filosofie care, ca şi natura, nu are alt scop sau consecinţă altele decât ea însăşi.

Totuşi, într-o manieră indirectă, surprinzătoare şi lipsită de orice artificiu, această filosofie ajunge la o percepţie foarte acută a semnificaţiei pe care o are lumea. Poate că ”semnificaţie” nu este cuvântul cel mai potrivit, deoarece, privită astfel, lumea nu indică vreo semnificaţie dincolo de ea însăşi.  O putem asemăna cu muzica pură, când aceasta din urmă nu serveşte de suport sonor pentru cuvinte, când nu imită sunete din natură, când, pe scurt, nu reprezintă emoţia ci este emoţie. Ea este precum versurile incantaţiilor şi descântecelor, unde cuvintele ele însele sunt semnificaţia:

 

                        Argintul e alb, aurul roşu;

                        Ele aşează frumos rochiile-n coşu.

                        Vătaful ia clopotu-n grabă;

                        Crinul şi roza, roza aştern pe tarabă.

 

Oameni care, puşi în faţa unei picturi non-figurative îşi întorc privirile, incapabili a o înţelege, se vor uita plini de încântare la un peisaj cu nori şi stânci, care nu reprezintă nimic în ele însele, aducând un omagiu inconştient minunatului nonsens al naturii. Căci formele acestea nu ne emoţionează printr-o aproximare a unor figuri geometrice, sau deoarece seamănă cu alte lucruri; norii la fel de frumoşi când nu ne duc cu gândul la nişte munţi sau oraşe plutind în albastrul cerului.  Nu îndrăgim tumultul cascadelor şi susurul izvoarelor deoarece seamănă cu vorbirea omenească; stelele împrăştiate neregulat nu ne înfioară din pricină că noi am desenat pe cer linii care le unesc în constelaţii; dacă ne încântă conturul efemer al spumei, venele pietrelor, sau crengile întunecate ale copacilor pe timp de iarnă, asta nu se întâmplă din pricina vreunei simetrii, sau pentru că ne-ar sugera alte imagini.

            Privită astfel, deconcertanta complexitate a naturii este un dans fără nicio altă destinaţie decât arabescurile pe care le trasează în acest moment, arabescuri improvizate nu ca răspuns dat unei legi imuabile, ci ivindu-se firesc, din jocul reciproc al partenerilor. Chiar şi oraşele îşi pierd pragmatismul lor calculat, devenind ganglioni pulsatili într-o ţesătură de artere răsfirate pe pământ, care îşi absorb corpusculii în zori şi îi scuipă la asfinţit. Iluzia timpului şi concepţia noastră teleologică ne fac să nu vedem dansul şi ritmul extatic al curgerii, care, în ochii noştri, apare ca o cursă frenetică, o neobosită luptă împotriva diverselor obstacole şi amânări. În cele din urmă, când realizăm zădarnicia acestei curse, ne găsim liniştea, observând ritmul, dându-ne seama că scopul atemporal al curgerii se împlineşte în fiecare clipă.

            Există momente când această percepţie a lumii ne ia prin surprindere, mentalul adoptând inconştient o atitudine receptivă. Este ca şi cum am descoperi o usă neştiută într-un zid pe care îl cunoaştem bine, u;ă ce duce spre o grădină fermecată, sau o despicătură în piatră care ne îngăduie să pătrundem într-o peşteră cu comori. Cu toate acestea, când revenim în respectivul loc, căutând intrarea secretă, nu o mai putem găsi. Astfel, într-o după amiază, grădina mea s-a transfigurat subit timp de o jumătate de oră, chiar când începea să amurgească. Cerul era, cumva, transparent, de un albastru tăcut şi limpede, dar cu o luminozitate intrinsecă mult mai intensă decât la amiază. Frunzele copacilor şi tufelor au dobândit nuanţe de verde incandescent, iar aglomerările lor au încetat să mai fie nişte mâzgăleli amorfe, devenind arabescuri de o uimitoare complexitate şi limpezime. Crengile întreţesute profilându-se pe cer sugerau fineţea unui filigram sau a unui motiv decorativ, nu ca artificialitate, ci în privinţa luminozităţii şi ritmului. Florile – îmi amintesc mai ales cerceluşii – deveniseră subit graţioase sculpturi în fildeş şi mărgean.

             Se întâmplă ca şi cum impresiile nu ar reuşi să prindă contur tocmai din pricina rapidităţii cu care se succed în mentalul nostru agitat şi aflat mereu în căutare, astfel că nu putem observa claritatea ritmică a formelor, iar culorile ni se par terne şi lipsite de lumină lăuntrică. Mai mult, este simptomatic pentru toate aceste deschideri ale percepţiei că fiecare detaliu al lumii pare să fie în ordine, nu din pricină că ar fi aliniat ca la paradă, ci deoarece se află într-o relaţie de interconecţiune cu tot restul, astfel că nimic nu e lipsit de rost, nici superfluu. Tocmai aici putem găsi, probabil, explicaţia senzaţiei întrutotul absurde că totul este ”la locul său”, ori în armonie cu Tao chiar aşa cum este. Toate acestea rămân valabile şi în cazul unor impresii pe care lumea le califică de obicei ca ”imunde”, precum gunoiul dintr-o rigolă, scrumul ajuns pe covor.... sau capul unei pisici moarte.

            Este cât se poate de firesc pentru noi, occidentalii, să presupunem că orice act creator este cu necesitate stimulat de o discordanţă sau de o insatisfacţie. Ni se pare evident că, dacă ne-am simţi împliniţi în fiecare clipă şi nu am mai privi timpul drept o cărare pe care trebuie să o urmăm, ne-am aşeza la soare, ne-am trage nişte sombreros pe frunte şi am sorbi tacticoşi din sticle cu tequila. Chiar de s-ar întâmpla aşa, nu ar fi un dezastru atât de mare precum ne imaginăm, căci este cert că extrema noastră stare de ocupaţie mentală este în egală măsură agitaţie nevrotică şi hărnicie, iar o oarecare doză de lenevie ar împrumuta culturii noastre acea dulce bonomie care îi lipseşte atât de mult. Oricum, părem a nu ne fi dat seama că o acţiune stimulată de senzaţia de discordanţă va fi creatoare doar într-un sens limitat. Ea va exprima golul din care provine, mai degrabă decât plenitudinea, foamea, mai degrabă decât forţa. Astfel, când dragostea noastră pentru ceilalţi se bazează pur şi simplu pe o nevoie reciprocă, ea devine un fel de vampirism care ne face să spunem, cu o involuntară expresivitate: ”Te iubesc atât de mult că te-aş mânca!”Animată de asemenea dorinţă, dragostea părinţilor devine sufocantă, iar căsătoria intră definitiv în impas.

            Teologii moderni au folosit cuvintele greceşti eros şi agape pentru a distinge între dragostea provenită din aviditate şi cea izvorâtă din pură generozitate, având grijă, totuşi, să o atribuie pe aceasta din urmă numai lui Dumnezeu. Natura căzută a omului poate doar să flămânzească, deoarece păcatul este o coborâre dinspre plinătatea Fiinţei către Nimicnicie. În lipsa harului divin, omul poate acţiona doar sub imperiul avidităţii, iar această teză persistă ca o judecată de bun simţ chiar şi în clipa când nu mai există credinţa într-un Dumnezeu care crează lumea din plinătatea Sa infinită. Mai mult chiar, presupunem că întrega lume naturală acţionează numai din aviditate, căci în creştinism se crede că natura a căzut odată cu Adam, capul său. Iar concepţia potrivit căreia natura acţionează sub imperiul necesităţii concordă perfect cu mecanicismul care înlocuieşte teismul.

            Dacă, însă, Căderea a constat în pierderea acelei conştiinţe a integrităţii cu natura, atunci presupusa nevoie stringentă care stă în spatele acţiunilor din natură nu este decât o proiecţie a propriului nostru fel de a fi asupra naturii. Dacă am abandonat mecanica newtoniană în domeniul fizicii, trebuie să facem astfel şi în sfera psihologiei şi a moralei. În aceeaşi măsură în care atomii nu sunt nişte bile de biliard, puse în mişcare de alte asemenea bile, acţiunile noastre nu sunt nişte entităţi stârnite de motive şi porniri exterioare. Acţiunea pare să fie indusă de alte lucruri în măsura în care agentul se identifică cu o singură parte a situaţiei în care survin acţiunile, cu, să spunem, voinţa ca ceva diferit de pasiuni, sau cu mintea ca ceva diferit de trup. Dacă, însă, se va identifica pe sine cu pasiunile şi cu trupul său, nu va părea să fie pus în mişcare de ele. Dacă va putea să meargă mai departe şi să vadă că nu este doar corpul său, dar întreaga relaţie dintre corpul său şi mediu, va simţi că nici măcar mediul nu-l forţează să acţioneze. Efectul pare să fie controlat în mod pasiv de către cauză doar în măsura în care este considerat ceva diferit de cauză. Dar, dacă atât cauza, cât şi efectul sunt doar termenii care desemnează un singur act, nu există ceva care să controleze, nici ceva care să fie controlat. Astfel, concepţia potrivit căreia acţiunea trebuie să izvorască din necesitate provine din credinţa că sinele este centrul conştiinţei, ca ceva distinct faţă de periferie.

            Întrebarea ”De ce să acţionăm?” are sens doar atâta timp cât pare a fi nevoie de o motivaţie în spatele acţiunii. Dar dacă lumea nu este alcătuită din substanţă inertă, fiind însăşi acţiunea sau curgerea, este absurd să cauţi un motiv exterior pentru acţiune. De fapt, nu există alternativă la acţiune, ceea ce nu înseamnă că trebuie să acţionăm, deoarece asta ar implica existenţa unui ”noi” substanţial şi inert care este anevoie activat din exterior. Ideea este că, motivaţi sau nu, noi suntem acţiune. Dar, în clipa când resimţim acţiunea ca pe ceva motivat, ea exprimă aviditatea egoului, caracterul inert al entităţii substanţiale, mai degrabă decât spontaneitatea actului.

            În filosofia indiană, karma desemnează atât acţiunea motivată sau având scop, cât şi cauza şi efectul, iar karma este tipul de acţiune care menţine omul în lanţuri. Având scop, ea nu împlineşte vreun scop, ci perpetuează de-a pururi nevoia de a avea un scop. Rezolvând probleme, crează mereu alte probleme de rezolvat. În consecinţă, karma este acţiunea semnificativă, deoarece, precum un semn, îndrumă spre o semnificaţie aflată dincolo de ea, spre motivul din care îzvorăşte sau către ţelul pe care îl urmăreşte. Ea este o acţiune care crează necesitatea unor noi acţiuni. Pe de altă parte, sahaja este acţiunea spontană şi gratuită, caracteristică pentru un jivan-mukta, un eliberat în viaţă, care trăieşte şi se mişcă precum natura însăşi – susurând ca pârâul, gesticulând ca arborii în vânt, rătăcind ca norii, sau pur şi simplu existând ca pietrele pe nisip. Viaţa lui are acea calitate pe care japonezii o numesc fura-fura – fâlfâirea unei ţesături în vânt sau mişcarea unei tigve de dovleac alunecând pe apa unui râu. ”Vântul suflă unde voieşte şi tu auzi glasul lui, dar nu ştii de unde vine, nici încotro se duce” (Ioan III, 8). Nici măcar vântul nu ştie.

            Iată de ce, peste tot în lume, înţelepţii au fost asemănaţi cu lunaticii. În modalităţi ce diferă subtil, nici unii, nici alţii nu par a înţelege sau accepta scara de valori pragmatice a lumii.

            Uşa lui stă închisă iar înţelepţii nu îl cunosc. Viaţa lui lăuntrică este ascunsă şi se mişcă dincolo de căile bătute ale virtuţilor recunoscute. Purtând o tigvă, el întră în piaţă; croindu-şi drum cu un toiag, el se întoarce acasă. Chiar în magazinul cu spirtoase şi în piaţa de peşte, fiecare este transformat într-un Buddha.

 

                        Cu pieptul dezgolit şi desculţ, el intră în praful acestei lumi.

                        Mânjit cu noroi şi acoperit de cenuşă, el rânjeşte larg.

                        Nu are nevoie de puterile secrete ale zeilor,

                        Căci, la porunca lui, copacii uscaţi dau floare.[3]

 

Căci, aşa cum  absurdităţile debitate de nebun sunt doar o înşiruire de vorbe de dragul purei fascinaţii sonore, absurditatea naturii şi a înţeleptului este tocmai perceperea faptului că absoluta lipsă de sens a lumii poartă în sine aceeaşi bucurie ascunsă ca şi impermanenţa şi vacuitatea sa. Dacă vom căuta sensul în trecut, lanţul de cauze şi efecte dispare treptat precum siajul unei nave. Dacă îl vom căuta în viitor, se estompează ca lumina unei lanterne în noapte. Dacă îl vom căuta în prezent, este inconsistent precum aburul şi ne scapă. Dar în clipa când rămâne numai căutarea, şi căutăm a afla ce este asta, ea se transformă subit în munţi şi ape, în cer şi stele, suficiente pentru ele însele, fără altcineva care să mai dorească a le lua la rost.

 

 

            Din toate cele spuse până acum s-ar părea că filosofia naturii pe care o propunem a atins punctul dincolo de care devine contradictorie. Căci, dacă ajungem la concluzia că nu există o sciziune reală între om şi natură, rezultă că nu există nimic artificial care să ne permită a distinge naturalul. Aşa cum Goethe o repetă în Fragmente despre Natură:

 

            Lucrul cel mai nenatural este de asemenea natură. Cel care nu o vede în toate aspectele, nu o vede, de fapt, nicăieri.... Chiar şi în clipa când ne opunem legilor ei, îi suntem supuşi; lucrăm cu ea chiar şi când dorim să lucrăm împotriva ei.

 

În caz că cele de mai sus ar fi adevărate, ar cădea în desuetudine tot ce am afirmat despre caracterul mecanic şi nenatural al divinităţii în religiile monoteiste, care stă la originea concepţiei liniare, de structură politică, împărtăşite de creştinism şi, până recent, de filosofia ştiinţei. Pe lângă toate acestea, nu ar avea niciun rost să preferi vreuna dintre aceste modalităţi de percepţie a realităţii, să consideri atenta deschidere a unui kuan mai naturală decât încordata privire fixă a individului egocentric. Dacă până şi afectata artificialitate şi infatuare a civilizaţiei urban-industriale nu este mai nenaturală decât aroganţa unei cozi de păun, este ca şi cum ai admite că în natură ”merge” orice şi oricum. Aşa cum am spus, nu ne putem abate de la Tao.

            Oricum, o astfel de filosofie diferă de creştinism sau de vreo ştiinţă pozitivă,  măcar prin faptul că acestea din urmă fac distincţia între om şi natură, distincţie care nu există în gândirea chineză. Dar, chiar făcând această distincţie nu eşti mai puţin în domeniul naturii decât cel care nu o face. Prin urmare, ambele poziţii sunt, într-un anume sens, ”corecte”, dacă înţelegem ca fiind naturală situaţia în care un liberal  îi spune unui totalitar: ”Nu sunt deloc de acord cu ceea ce afirmi, dar voi apăra până la moarte dreptul tău de a o afirma”. Aşa după cum, într-o democraţie ideală, exerciţiul libertăţii presupune şi dreptul de a vota pentru restrângerea libertăţii, tot astfel, implicarea omului în natură presupune dreptul şi libertatea de a se crede superior naturii. După cum, în exerciţiul democraţiei, oamenii pot renunţa în mod liber la libertate, tot astfel, putem fi nenaturali într-un mod cât se poate de firesc. Dacă, în acea clipă, totalitarul va afirma că libertatea a fost abolită, liberalul va evidenţia că acest lucru este adevărat numai în măsura în care o afirmă în mod liber. Chiar sub tiranie ”poporul are parte de guvernarea pe care o merită”, pentru că el păstrează mereu puterea, recte, libertatea, de a se guverna. În acelaşi fel, această filosofie are îndreptăţirea să afirme că este cât se poate de firesc să crezi că omul este separat de natură şi, pe de altă parte, să dezaprobe această poziţie.

            Dar, dacă un popor votează în mod liber pentru impunerea anumitor restricţii asupra libertăţii, nu ar trebui să uite niciodată că libertatea rămâne fundalul şi autoritatea oricarei legi. Tot astfel, dacă urmăm această concepţie până la ultima sa concluzie logică, vom descoperi că, aşa după cum un popor nu-şi poate abandona niciodată libertatea şi responsabilitatea la modul absolut, o fiinţă umană nu îşi poate abandona, nici uita, în chip absolut naturaleţea. Cu alte cuvinte, naturaleţea este o spontaneitate auto-determinantă (tzu-jan), pe căre o păstrăm chiar şi în cele mai afectate şi rigide atitudini. Dar, acest ”noi” care păstrează naturaleţea nu este ego-ul născut din concepţiile noastre atât de limitate şi limitante, ci este omul natural, este relaţia om-mediu.

            Astfel, dacă a realiza că, într-o societate, legile sunt constrângeri liber consimţite şi auto-impuse este semn al sănătăţii politice, a fi sănătos din punct de vedere filosofic înseamnă a realiza că sinele nostru veritabil este omul natural, Tao spontan de la care nu ne abatem niciodată. În termeni psihologici, această realizare echivalează cu o totală acceptare de sine, care, precum libertatea politică, este fundalul permanent al fiecărui gând, sentiment şi acţiune – oricât de limitate şi restrânse ar fi acestea. O asemenea acceptare de sine este condiţia subiacentă ce face cu putinţă integritatea, sinceritatea şi liniştea sufletească, care, la cel înţelept, dăinuie în condiţii de maximă vitregie. Pe scurt, ea este consimţământul profund de a fi exact ceea ce suntem şi de a simţi exact ceea ce simţim în fiecare moment, chiar înainte ca ceea ce suntem să fie modificat, oricât de puţin, prin acceptare. Este recunoaşterea faptului că ”toate îmi sunt îngăduite”, chiar dacă ”nu toate îmi sunt de folos”, dar, probabil, într-un sens mult mai larg decât cel avut în vedere de Sfântul Apostol Pavel. Într-o exprimare mai puţin precaută şi mai frustă, este intuiţia că, oricum am fi în momentul de faţă, este starea noastră ideală pentru momentul de faţă. Acesta este sensul dictonului Zen potrivit căruia ”mintea ta obişnuită este Tao”, ”mintea obişnuită” fiind starea de conştiinţă care ţi-e dată acum, indiferent de natura ei. Căci Trezirea, sau armonizarea cu Tao, rămâne nerealizată atâta vreme cât este considerată drept o stare specială care trebuie atinsă, existând teste şi standarde ale succesului. Dimpotrivă, ea este mai degrabă libertatea de a fi neîmpliniţii care suntem.

            Oricât de absurd ar părea, această scandaloasă şi anormală libertate este baza oricărei realizări  spirituale şi sufleteşti, cu condiţia, trebuie s-o spunem, să nu se caute niciun rezultat. Dar o acceptare atât de cuprinzătoare include şi această căutare, împreună cu orice s-ar întâmpla să simtă sau să facă cineva la un moment dat. Dacă această acceptare are aparenţa unei extreme pasivităţi, este vorba despre o pasivitate creatoare, care permite individului să fie ”dintr-o bucată”, să fie bun, rău, sau pur şi simplu confuz, dar să fie din tot sufletul astfel. Pentru a acţiona sau creşte în mod creator trebuie să începem din punctul unde te aflăm, dar nu putem începe decât dacă suntem ”întrutotul aici”, fără reţineri sau regrete. În lipsa acceptării de sine, vom fi mereu în contradicţie cu punctul nostru de plecare, mereu nesiguri pe propria poziţie, mereu roşi de îndoială într-o asemenea măsură încât nu vom putea fi sinceri în acţiunile noastre. Fără acceptare de sine, fără această temelie a gândului şi faptei, orice încercare de disciplinare spirituală sau morală nu este decât lupta zadarnică a unui suflet dezbinat, fărâmiţat şi nesincer. Temelia indispensabilă oricărei înfrânări este tocmai libertatea.

            Occidentalul a admis dintotdeauna, în teorie, că orice act cu adevărat moral trebuie să fie o expresie a libertăţii. Şi totuşi, nu am îngăduit niciodată această libertate, nu ne-am permis niciodată să fim tot ceea ce suntem, să vedem că, la urma urmelor, câştigurile şi pierderile, ceea ce e corect şi ceea ce e greşit în vieţile noastre, sunt la fel de fireşti şi de ”perfecte” precum vârfurile şi văile unui lanţ muntos. Căci, identificându-l pe Dumnezeu, Absolutul, cu un tip de bunătate care exclude răul, a devenit imposibil să ne acceptăm în chip total: ceea ce este în dezacord cu voia lui Dumnezeu este în dezacord cu Fiinţa însăşi şi nu trebuie nicidecum acceptat. Aşadar, libertatea noastră este jalonată cu asemenea teribile recompense şi pedepse, încât nu mai este deloc libertate, semănând mai degrabă cu un stat totalitar unde individul poate vota împotriva guvernului, dar numai cu riscul de a fi trimis într-un lagăr de concentrare. În loc de acceptare, canavaua gândirii şi acţiunii noastre este anxietatea metafizică, groaza de a greşi ireparabil şi de a fi păcătos până în măduva oaselor.

            Iată motivul pentru care teologia oficială catolică şi protestantă a reprezentat doctrine strict exoterice, identificând Absolutul cu noţiunile relative de bine şi rău. Teologii au deprinderea să afirme că dacă deosebirea dintre bine şi rău nu este valabilă sub specie aeternitatis, ea nu are niciun fel de validitate sau importanţă. Dar acest lucru echivalează cu a spune că ceea ce este finit şi relativ nu este important – o concepţie ciudată, din partea unora care, pe de altă parte, afirmă cu insistenţă realitatea şi caracterul finit al lumii create, o lume distinctă faţă de Dumnezeu şi care face obiectul dragostei Sale. A nu fi capabil să distingi ceea ce este important în mod absolut de ceea ce este relativ important, fără a nega cu totul importanţa ultimului mod înseamnă a subscrie la o scară de valori foarte rudimentară.

            Pe de altă parte, există întotdeauna riscul ca o totală acceptare de sine să determine individul a nesocoti valorile morale, dar asta înseamnă, pur şi simplu, că fără risc nu există libertate. Temerile că acceptarea de sine anihilează automat dimensiunea etică sunt lipsite de orice temei, căci suntem pe de-a-ntregul capabili să deosebim între ”sus” şi ”jos” oriunde pe suprafaţa pământului, realizând, în acelaşi timp, că nu există ”sus” şi ”jos” în cadrul mai larg al cosmosului. Iată de ce acceptarea de sine este echivalentul spiritual şi psihologic al spaţiului, a libertăţii care nu anulează distincţiile, ci le dă posibilitatea să existe.

 

            Capacitatea minţii este uriaşă, precum spaţiul vid..... Natura minunată a individului obişnuit este funciarmente vidă şi nu are un caracter fix... Sinele natural are calitatea de a fi într-adevăr precum cerul.... Vidul spaţiului din univers conţine miliarde şi miliarde de lucruri de toate formele şi felurile – soarele, luna şi stelele, munţii şi râurile, întregul pământ cu toate izvoarele, pârâiaşele şi cascadele, iarba, arborii şi pădurile dese, păcătoşii şi sfinţii, şi căile binelui şi răului.... Toate acestea se află în vid, iar natura individului obişnuit este vidă tocmai în acest fel.[4]

 

            Însă forţa vindecătoare şi eliberatoare a acceptării de sine contrazice într-o asemenea măsură prozaicele aşteptări ale bunului nostru simţ, încât puterea sa pare aproape dubioasă chiar şi în ochii psihoterapeutului care îi vede efectele în fiecare zi. Căci tocmai acceptarea restabileşte integritatea şi responsabilitatea minţii alienate, eliberând-o de obligaţia imperioasă de a fi ceea ce nu este. Cu toate acestea, ivirea legii din libertate, a cosmosului din vid şi a energiei din pasivitate este atât de miraculoasă, subită şi puţin probabilă, încât nu poate fi percepută fără ajutorul unei stratageme care ne îngăduie să ne permitem libertatea într-o modalitate în care dreapta nu ştie ce face stânga. Astfel, descoperim acceptarea de sine pe o cale ocolită, prin intermediul unui Dumnezeu ”liberalizat”, a cărui capacitate de iubire şi iertare este infinită, astfel încât el este Cel care ne acceptă în totalitate, iar nu noi înşine – cel puţin, nu într-o manieră directă. Sau, poate că suntem dispuşi să ne acordăm dreptul de a ne accepta pe noi înşine numai după ce plătim pentru el, numai după ce trecem prin furcile caudine ale unei discipline sapienţiale, moment în care acceptarea de sine este cauţionată de autoritatea spirituală a grupului de iniţiaţi reprezentând o tradiţie venerabilă[5]. Acestea sunt modalităţile de a ne domoli frica de libertate pe care societatea ne-o inoculează încă din fragedă pruncie. Căci, lipsindu-i discernământul pentru a recunoaşte ierarhiile axiologice şi de adevăr, copilul poate spune că doi şi cu doi fac cinci, dacă i se spune că, în matematicile superioare, doi plus doi nu fac întotdeauna şi neapărat patru.

            A creşte ca înţelegere filosofică, sau pur şi simplu a te înţelepţi înseamnă întotdeauna a fi în stare să deosebeşti între mai multe nivele de adevăr şi cadre de referinţă, fiind, în acelaşi timp, capabil să vezi propria ta viaţă în relaţia ei intimă cu aceste nivele diferite care dobândesc un grad sporit de universalitate. Există, însă, un nivel suprem, cadrul nemărginit al vieţii universale, care, deşi imposibil de descris, este temeiul auto-determinant şi spontan al fiinţei şi libertăţii noastre. Gradul nostru de libertate şi auto-determinare diferă în funcţie de nivelul la care ne conştientizăm sinele – izvorul acţiunilor noastre. Cu cât percepţia de sine este mai limitată, cu atât propria existenţă ni se va părea mai constrângătoare. ”De aceea,” spune Ruysbroeck, ”toţi trebuie să ne întemeiem vieţile pe genunea de neînţeles” – pentru a descoperi astfel că nu suntem ceea ce trebuie inevitabil să fim, ci, mai degrabă, ceea ce suntem liberi să fim. Căci, în clipa când suntem una cu natura noastră, văzând că nu avem cum să i ne împotrivim, suntem, în sfârşit, capabili să ne mişcăm nemişcaţi.