În
secolul al XVIII-lea şi al XIX-lea, în centrul preocupărilor
se aflau mai cu seamă ideile şi idealurile – iar omul
era suportul material al acestor idealuri sau al acestor concepte.
El era subordonat lor, se presupunea că le slujeşte,
că trăieşte pentru ele – şi eventual îşi
dă chiar şi viaţa în acest scop. Era o grandoare,
o măreţie în acest fel de abordare şi, dacă
i-am uita semnificaţia, cu siguranţă am pierde
din vedere o dimensiune extrem de importantă a umanităţii.
Cred că măsura splendorii omului nu trebuie să
fie dată doar de potenţialurile sale, ci şi de
capacacitatea lui de a trăi şi a muri pentru lucruri
pe care le consideră mai mari decât el. Dar, de asemenea
ştim că atunci când idealurile şi ideile acaparează
minţile şi vieţile oamenilor într-o aşa măsură,
încât nu mai este posibilă o abordare critică a lor
(cu discernământ), când există o constrângere unilaterală,
care te împinge în viaţă şi moarte – fără
a mai lăsa posibilitatea unei alegeri personale – atunci
ceva nu este în ordine. Şi nu este surprinzător faptul
că în zilele noastre – ca o reacţie la ceea ce s-a întâmplat
începând cu Primul Război Mondial – avem un sens al valorii
şi al semnificaţiei omului, în fragilitatea, în devenirea,
în căutările sale, dar totodată şi în realizările
şi capacitatea sa de a se pune în slujba lucrurilor importante.
În
zilele noastre, omul este punctul de întâlnire al tuturor acelora
care sunt în căutarea lucrurilor bune şi adevărate.
Dacă Sfântul Apostol Pavel s-ar întoarce în lumea noastră
şi ar fi pus din nou în faţa unui altar închinat dumnezeului
Necunoscut, ar putea foarte bine să răspundă: „Ştiu
cine este acesta – este Omul”. Şi probabil în acea clipă
l-ar aproba nu doar cei care cred, ci şi acei care se numesc
„necredincioşi”. Aş dori să conturez acest capitol
pornind de la două citate: unul aparţinând lui Karl
Marx şi celălalt Sfântului Ioan Hrisostom. Acestea constituie
doi poli.
Karl Marx spune cam aşa: „Societatea muncitorilor (proletariatul)
nu are nevoie de niciun Dumnezeu, deoarece Omul şi-a devenit
sieşi dumnezeu”. Iar Sfântul Ioan Hrisostom, într-una din
nenumăratele sale omilii, afirma: „Dacă vrei să
afli măreţia omului, nu căuta la tronurile împăraţilor
sau la palatele oamenilor bogaţi, ci ridică-ţi
ochii către tronul Celui Prea Înalt şi vei vedea pe
Fiul Omului şezând de-a dreapta Slavei”. Aşadar, în
ambele cazuri omul este cel mai important, imaginea şi valoarea
supremă.
Aş dori acum să reiau nu aceste citate, ci
viziunea despre om pe care fiecare
le implică şi să vedem dacă scepticul, umanistul,
ateul sau creştinul mai au ce să-şi reproşeze
unul altuia. Dacă luăm omul aşa cum este perceput
de către gândirea ateistă – şi înţeleg
prin cuvântul „ateu” nu atât o agresiune împotriva lui Dumnezeu,
cât o atitudine a minţii şi o viziune asupra vieţii
în care Dumnezeu nu are loc (nu încape), în care El este absent
– vom vedea că el apare în numeroase ipostaze. Omul
empiric, omul concret, nu constituie obiectul acestor preocupări.
Omul concret este material brut; iar acest material brut este
supus procesului de transformare. Din punctul de vedere
al ştiinţelor naturaliste, aceasta s-ar numi evoluţie,
iar din perspectiva ştiinţelor sociale s-ar putea vorbi
despre o evoluţie a societăţii – însă omul
empiric nu este realitatea ce preocupă în mod deosebit
gândirea ateistă. El există, teoretic, ca material brut,
însă este mereu supus unei viziuni care îl orientează
spre viitor. El va fii om numai atunci când va fi devenit ceea
ce trebuia să fie. Îmi amintesc de o discuţie avută
cu cineva, într-un avion, pe când eram în Rusia. Atunci, un ateu
mi-a spus că nu ar trebui să judecăm succesul sau
eşecul Revoluţiei Ruse prin prisma realizărilor
sau insucceselor de moment. Rezultatul acesteia va fi vizibil
– în opinia lui – abia atunci când oamenii vor fi transformaţi
în aşa fel încât vor deveni cu adevărat oameni. Cu alte
cuvinte, „omul adevărat” este perceput ca ceva mereu înaintea
noastră, ceva înspre care tindem; iar materialul brut care
suntem acum, trebuie transformat, schimbat şi modelat. Iar
în această remodelare – după cum arată experienţa
de-a lungul veacurilor – multe oase se sfărâmă şi
multe lucruri trebuie schimbate forţat, uneori chiar prin
violenţă.
Al doilea aspect al acestui tip de om este societatea. Societatea
contemporană, reprezentând o viziune colectivă, şi
omul empiric – constrâns, condus sau convins să devină
o parte integrantă, armonioasă, a acestei structuri.
Nivelul schimbării, desigur, poate fi evaluat în mod diferit.
Putem să presupunem că această societate este departe
de aşteptări, iar uneori – poate adeseori – mult sub
aşteptările fiecărui membru în parte. Însă
există societatea, colectivitatea, iar individul trebuie
„să se potrivească” asemenea unei pietricele într-un
mozaic complex. Şi în acest caz, omul trebuie deci să
fie „ajustat”, „reformat”.
Un alt aspect al gândirii ateiste în legătură cu omul
este credinţa că omul empiric are dreptul să fie
ceea ce este şi să devină orice va dori să
devină. Aceasta – privită în sens absolut – conduce
la o viziune foarte apropiată de anarhism, în care fiecare
are dreptul „să fie el însuşi”, indiferent de situaţie.
Şi la o utopie: dacă fiecăruia i s-ar permite să
fie „el însuşi”, lipsit de constrângeri, rezultatul final
ar fi o armonie perfectă.
Astfel, omul trebuie să fie acceptat ca atare. Nu doar în
fragilitatea şi devenirea sa, ci şi „dreptul” lui de
a fi o problemă pentru aproapele, şi slugărnicia
sa faţă de patimi, de slăbiciuni, dreptul de a
refuza orice ideal, orice dorinţă de schimbare şi
de a fi mulţumit de starea în care se complace – oricât de
josnic ar fi nivelul fiinţării sale. Nu mă refer
aici, desigur, la nivelul de trai. Ci la o anumită acceptare
a leneviei, a absenţei idealurilor, a refuzului de a fi parte
dintr-un întreg care e mai presus decât el, şi aşa mai
departe.
Atât în cazul definirii omului de către societate, cât şi
în cazul omului abstract, omului ideal, privit doar ca un deziderat,
ne întâlnim mereu – indiferent de situaţie, de apartenenţa
ideologică sau tipul de opresiune – cu ceva pe care scriitorul
rus Alexander Soljeniţân, în cartea sa Pavilionul Canceroşilor,
l-a definit foarte bine. Unul dintre personajele principale ale
cărţii spunea despre sine: „Aveam atâta dragoste şi
preţuire pentru întreaga omenire, încât uram nespus orice
om care îndrăznea să deformeze acest ideal”. Exact acest
lucru se întâmplă atunci când nu avem alt standard sau punct
de referinţă decât un ideal pe care l-am construit potrivit
dorinţelor noastre; sau când societatea –„haita” sau „turma”
din jurul nostru – dictează fiecăruia ce să urle.
Pus în faţa unui ideal abstract, sau în faţa unei societăţi
reale – dar care pretinde drepturi totalitare – omul trebuie să
fie remodelat, restructurat, ajustat. Fie va fi adus (adesea cu
preţ de sânge) la acest ideal abstract, fie va pieri, pus
în faţa incapacităţii sale de a se adapta haitei,
societăţii, junglei în care trăieşte.
Creştinismul acordă şi
el omului importanţa supremă – însă nu într-un
mod idealist sau abstract. Noi am aşezat pe acel altar
un om real, concret – pe Iisus din Nazaret – şi trebuie să
vedem care sunt implicaţiile acestui fapt. Vedem în Simbolul
de Credinţă că Hristos este „om adevărat şi
Dumnezeu adevărat”. Atunci când spunem că El a fost
într-adevăr om, înseamnă două lucruri: faptul că,
fiind în acelaşi timp şi Dumnezeu, nu însemnă că
Hristos Omul e diferit, străin faţă de noi – încât,
în realitate, nu are nimic în comun cu noi, oamenii. Şi,
pe de altă parte, susţinem că Hristos ca om este
o revelare a omului în plenitudinea sa, o revelare a ceea ce e
chemat omul să devină. În Hristos avem viziunea – concretă,
reală, istorică – a ceea ce suntem chemaţi să
devenim, în realitatea, istoricitatea şi fiinţarea noastră.
Deci atunci când spunem că Hristos este şi om adevărat,
afirmăm de fapt că a fi unit cu dumnezeirea nu anulează
şi nu schimbă firea umană, pentru că, în
Persoana Lui, omul este unit cu divinul. Că abia
atunci se revelează împlinirea lui – deoarece
omul, ca specimen al istoriei naturale, nu este decât un potenţial.
Numai în unirea infinită, nemărginită şi neschimbată
cu Dumnezeu – astfel încât deplinătatea dumnezeirii să
locuiască în trup – omul devine cu adevărat ceea ce
este. Folosesc termeni care sunt aplicaţi în Scriptură
pentru Hristos, dar care, dacă luăm în considerare cuvintele
Sfântului Petru – că vocaţia noastră
este a deveni „părtaşi dumnezeieştii firi”[1] şi a nu rămâne doar nişte
fiinţe umane aflate „în legătură” cu un demiurg
ce rămâne străin de noi – cred că pot fi
aplicate fiecăruia în parte.
Dar toate acestea înseamnă o viziune diferită asupra
omului şi mai înseamnă de asemenea un lucru, pe care
îl consider a fii important – o viziune diferită asupra Bisericii.
Noi percepem adesea Biserica în
termeni sociologici. Societatea, comunitatea adunată în jurul
unei doctrine, a unei persoane, sau în jurul anumitor principii
funcţionale – dintre care unele pot fi „lirice” (cultul divin),
iar altele sacramentale (Sfintele Taine) – dar care întotdeauna
aparţin unei societăţi umane îndreptate către
Dumnezeu. Aceasta este imaginea săracă,
incompletă, a ceea ce înseamnă cu adevărat Biserica.
Privită din acest unghi, ea nu e altceva decât un obiect
al studiului istoriei şi nu unul al credinţei. Într-o
astfel de perspectivă nu există profunzime. Această
profunzime, această prezenţă a tainei, aparţine
Bisericii pentru faptul că primul membru al ei este Domnul
Iisus Hristos, Cel Ce transcende Biserica istorică, empirică
– definită în cuvintele Sfântului Efrem Sirul ca „ne-fiind
o adunare a drepţilor, ci mulţimea păcătoşilor
care se pocăiesc şi care tânjesc după viaţa
veşnică”. Hristos transcende acest grup empiric,
istoric, sociologic, prin faptul că, în însăşi
firea sa umană, El este identic nouă – cu excepţia
divizării, despărţirii de Dumnezeu, a separării
de semeni. Păcatul înseamnă practic separare, divizare
lăuntrică, un fel de „schizofrenie” – fragmentarea pe
care o resimţim atunci când îi considerăm pe ceilalţi
nu părţi, membre, mădulare ale aceluiaşi trup,
ci indivizi total diferiţi de noi.
Dar Hristos depăşeşte realitatea sociologică
a Bisericii şi în alt fel. Chiar şi atunci când a fost
întru istorie, în zilele când a fost în trup, El aparţinea
în acelaşi timp şi plinătăţii veşniciei.
Nu doar pentru că El este Dumnezeu, ci şi pentru că
însăşi umanitatea Sa preschimbă această viaţă
– finită, precară şi perisabilă cum o ştim
– în viaţă veşnică, neclintită, nebiruită.
Biserica este de asemenea locul
prezenţei Duhului Sfânt, Care sălăşluieşte
în fiecare din noi, făcându-ne temple ale prezenţei
divine. Prin Duhul Sfânt suntem uniţi într-o singură
Viaţă, într-o singură realitate – fizică şi
spirituală în acelaşi timp – cu Fiul lui Dumnezeu, prin
participare, prin înfiere, devenind fii ai Tatălui.
Biserica este un organism, în mod egal divin şi omenesc,
cuprinzând plenitudinea lui Dumnezeu şi deplinătatea
omului, dar şi fragilitatea, limitarea şi insuficienţa
umanului. În acest sens, în Biserică
suntem deja acasă, dar încă nu desăvârşit.
Deja, pentru că suntem deja altoiţi în Dumnezeu
şi nu deplin, pentru că încă nu am atins
plenitudinea înspre care tindem. În acest sens, Biserica
participă şi ea la această misterioasă istoricitate,
dar şi transcendere a lui Hristos Însuşi. Ea este într-adevăr
în istorie, dar aduce în interiorul acesteia o dimensiune ce nu
poate fi circumscrisă de timp şi spaţiu – dimensiunea
veşniciei, a infinitului, a profunzimii lucrurilor, pe care
acestea nu o puteau dobândi decât prin participarea la această
realitate – care este Dumnezeu Însuşi.
Acum aş dori să mă întorc la Hristos şi
să vorbesc puţin despre umanitatea
Lui. Am aflat că Hristos este om adevărat – iar
atunci când încercăm să înţelegem ce anume are
El în comun cu noi, vedem că S-a născut, a trăit
şi a murit. Iar când ne gândim la modul în care S-a făcut
părtaş vieţii omeneşti, vedem că El nu
poartă numai slava, gloria umanităţii – mai degrabă
orice altceva, dar nu aceasta. Hristos nu se identifică doar
cu aceia care sunt în slavă, nu doar cu cei curaţi,
drepţi şi sfinţi, care nu au nevoie de mântuire,
de ajutor – Hristos se identifică cu
toţi. Iar noi nu trebuie să uităm
că şi cei bogaţi, şi cei înstăriţi,
şi cei puternici au de asemenea un suflet şi un destin
veşnic. Să ne amintim că a predica Evanghelia celor
săraci şi părăsiţi este numai jumătate
din misiunea noastră. Mă tem că
Biserica a cam uitat acest lucru şi, timp de secole, a predicat
numai unora despre răbdare şi aproape niciodată
despre dreptate celorlalţi.
Dar faptul că Hristos, prin acceptarea condiţiei
umane, S-a identificat cu noi – nu doar în stabilitatea, ci şi
în fragilitatea şi suferinţa noastră, că a
flămânzit cu noi – rămâne. Că după naşterea
Lui a fost respins, că nu s-a găsit pentru El un loc
decât într-o iesle, în afara societăţii umane; că
încă din prima zi a vieţii Sale a fost înconjurat de
moarte; că a obosit, a fost părăsit, lăsat
singur, urât, dispreţuit, ş.a.m.d. Că Hristos a
acceptat să fie în preajma unor oameni a căror companie
nu o dorea nimeni – păcătoşii, cei dispreţuiţi.
Toate acestea sunt adevărate. Însă există ceva
mai mult în felul în care Hristos Se face solidar nouă –
ceva mult mai important. El acceptă
solidaritatea cu noi în moarte. S-ar putea spune,
oarecum firesc: „El a ales să devină om, deci trebuia
să şi moară ca un om”. Tocmai aici este problema,
că de fapt nu trebuia. Numeroşi Părinţi
au arătat că moartea poate fi percepută doar ca
despărţire de sursa vieţii. Nu poate cineva să
fie întru viaţă veşnică şi apoi să
moară. Sfântul Maxim Mărturisitorul subliniază
faptul că, în momentul zămislirii, în momentul naşterii
Sale, în firea Sa umană, Hristos nu avea nicio părtăşie
cu moartea – deoarece firea Sa umană era pătrunsă
de viaţa veşnică a dumnezeirii Lui. Deci nu putea
să moară. Aşadar, cuvintele „O, Viaţă
Veşnică, cum mori? O Lumină, cum te stingi?”, pe
care Biserica le rosteşte în Joia Mare, nu sunt o alegorie
sau o metaforă.
Acesta este un aspect pe care cred că ar trebui să-l
luăm în considerare.
Hristos a murit pe Cruce, iar cuvintele rostite atunci sunt cele
mai dramatice cuvinte ale istoriei. El, Care era Fiul lui Dumnezeu
– pentru că a acceptat o unire totală, finală,
nemărginită cu oamenii, fără a avea părtăşie
cu răul, dar acceptând toate urmările acestuia – pironit
pe Cruce, dă glas strigătului unei umanităţi
deznădăjduite: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru
ce M-ai părăsit”?[2]
Unii exegeţi se grăbesc să ne explice
că în acele clipe Hristos rostea cuvintele unui psalm. Dar
dacă aţi vedea vreodată pe cineva murind în chinuri
mari, nu cred că v-aţi putea imagina că, în ultimele
sale clipe, acea persoană va rosti o rugăciune pe care
a învăţat-o în copilărie! În plus, este vorba şi
despre o perspectivă greşită – pentru că profeţia
se presupune a fii îndreptată către împlinirea ei, iar
nu cel care o împlineşte să recite cuvintele profeţiei.
Nu, ci acolo s-a petrecut un fapt real. Când Hristos a spus: „Dumnezeul
Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce m-ai părăsit?”, a fost
strigătul dramatic al unei omeniri care Îl pierduse pe Dumnezeu.
Iar El trăia acea despărţire, acea tragedie – unica
tragedie adevărată a umanităţii, toate celelalte
fiind consecinţe ale ei. Pierderea lui Dumnezeu înseamnă
moarte, deznădejde, sete, despărţire. Toată
tragedia omului încape în aceste cuvinte: despărţirea
de Dumnezeu. Iar Hristos ia asupra
Sa despărţirea noastră de Dumnezeu – nu în sensul
în care noi Îl respingem, sau nu-L cunoaştem pe Dumnezeu,
ci într-un fel mult mai dureros. Asemenea pierderii celei mai
dragi, celei mai sfinte şi mai dorite fiinţe – însuşi
viaţa şi sufletul cuiva. Şi atunci când
rostim cuvintele Simbolului de Credinţă: „S-a coborât
la iad”, adesea noi ne gândim că e vorba despre vreo metaforă
– în genul acelui loc pe care îl descrie Dante, unde bieţii
oameni sunt torturaţi de către Dumnezeu cu atâta inventivitate.
Însă
iadul (Şeolul), aşa cum apare în Vechiul Testament,
nu are nicio legătură cu acest loc fantastic, prezentat
în literatura de inspiraţie creştină. Iadul Vechiului
Testament este un loc infinit mai înspăimântător – este
locul unde Dumnezeu este absent. Locul părăsirii supreme,
locul unde continui să exişti, însă unde nu a mai
rămas viaţă. Iar atunci când spunem că Hristos
a coborât la iad, ne referim la faptul că El a acceptat despărţirea
de Dumnezeu, a acceptat să fie una cu noi în singura noastră
tragedie adevărată, a acceptat consecinţele ei
şi a coborât în locul unde Dumnezeu nu este – în locul părăsirii
supreme. Şi acolo – aşa cum cântă imnele Bisericii
– Porţile Iadului s-au „căscat” să înghită
pe Cel învins, prizonier acum, să primească pe acest
om care acceptase moartea în umanitatea sa nemuritoare, pe acest
om care acceptase absenţa lui Dumnezeu, el fără
de păcat fiind. Şi Iadul, pus în faţa prezenţei
divine – pentru că Hristos era om şi Dumnezeu – este
nimicit. De acum nu mai rămâne niciun loc unde Dumnezeu să
nu fie! Profeţia psalmistului este împlinită: „Unde
voi să fug de la faţa Ta – de mă voi urca la Cer,
Tu acolo eşti. De mă voi coborî la Iad (în ebraică:
locul unde Tu nu eşti) Tu şi acolo eşti”[3]
. Aceasta este măsura solidarităţii
lui Hristos cu noi, gata să Se identifice nu doar cu suferinţa
noastră, ci şi cu despărţirea noastră
de Dumnezeu. Dacă vă gândiţi la aceasta, veţi
înţelege că nu este nici măcar un singur ateu
în această lume care să fi plonjat vreodată cu
adevărat în abisurile părăsirii de Dumnezeu, mai
mult decât Fiul Său, devenit Fiul Omului. El este singurul
Care ştie ce înseamnă absenţa lui Dumnezeu şi
cum este să mori întru ea.
Aceste considerente se reflectă la nivelul atitudinii noastre
faţă de semeni. Dacă ceea ce am spus mai sus este
adevărat (şi eu cred aceasta din toată inima!)
atunci nu există absolut nimic omenesc – incluzând
sentimentul părăsirii de Dumnezeu şi moartea întru
acest sentiment, incluzând toată suferinţa din Grădina
Ghetsimani, aşteptarea ceasului pătimirii – care să-i
fie străin Lui Hristos, care să nu fie cuprins în taina
Sa.
Şi atunci care ar trebui să fie atitudinea noastră,
de creştini, faţă de cei ce Îi sunt duşmanii
lui Hristos, faţă de cei care Îl urăsc şi
Îl resping? Faţă de cei care nu
Îl au pe Dumnezeu – nu doar pentru că nu L-au întâlnit încă,
ci şi pentru că noi le-am prezentat o caricatură
cu numele Său, drept Dumnezeu Însuşi? Trebuie
să ne dăm seama că stăm înaintea judecăţii
acelora care nu vor să ştie de Dumnezeu din cauza noastră,
trebuie să ştim că lui Hristos nu Îi sunt străini
şi că El nu este indiferent faţă de ei. Există
o taină a mântuirii mult mai cuprinzătoare decât hotarele
Bisericii, ce depăşeşte mult experienţa şi
înţelegerea noastră.
Ceea ce am spus până acum despre Hristos, nu se referă
la Dumnezeul Ceresc devenit Om, ci la Omul-Iisus, care are atâta
credinţă în noi, încât acceptă să devină
asemenea nouă – deplin. Inclusiv în despărţirea
noastră de Dumnezeu şi în moarte. A crezut în noi şi
a fost gata să restaureze măreţia omului, arătându-ne
în Persoana Sa că omul este atât de mare, încât atunci când
Dumnezeu se uneşte cu el, rămâne „om” în sensul deplin
al cuvântului. Cu o singură excepţie: în loc a rămâne
neînsemnat, el devine ceea ce Dumnezeu L-a dorit să fie.
În
Misiunea Universităţii din Oxford, în anii '69, a circulat
mult o sintagmă, aparţinând episcopului de Durham, Ian
Ramsey. Mulţi nu i-au înţeles dintru început sensul,
însă mai apoi i-au descoperit profunzimea şi i-au sesizat
valoarea. Expresia pe care el a propus-o este dezvăluire
cosmică [cosmic disclosure][4]
. Pentru el – mai apoi şi pentru ceilalţi
– dezvăluirea cosmică are loc atunci când lucrurile
care ne înconjoară (oameni, situaţii) dobândesc în mod
neaşteptat o profunzime, devin transparente – aşa cum
erau, de fapt – iar noi putem acum să le vedem într-o nouă
lumină şi – cum spuneam – cu o nouă profunzime.
Cea mai apropiată comparaţie pe care pot să v-o
ofer este un exemplu pe care cred că îl cunoaştem cu
toţii. Atunci când eram copii, ni se dădea un mic desen,
alcătuit dintr-o mulţime de linii. În acest labirint
de linii, puteai să distingi conturul unui vânător într-o
pădure, iar în cerinţă se specifica: „Descoperiţi
iepurele”. Şi luai acel desen, îl priveai din toate unghiurile,
până când, pe neaşteptate, îţi dădeai seama
unde este iepurele – şi te mirai cum de nu ai văzut
până atunci că este acolo?
Această imagine e adevărată pentru toate lucrurile
din viaţă. Întâmpinăm anumite situaţii, trăim
alături de oameni şi îi vedem doar în aparenţă.
Până într-o zi, când, brusc, sesizăm partea cea bună
– cât de valoros, cât de mult înseamnă acel lucru. Aşa
se întâmplă, spre exemplu, când privim cu luciditate o situaţie
aparent obişnuită, familiară. Când avem ochi de
văzut şi suntem capabili de un răspuns. Atunci
când, privind cel mai banal lucru – pe care l-am mai văzut
de atâtea ori – suntem copleşiţi dintr-o dată de
frumuseţe, de sens, de substanţă. Asemenea unei
stră-luminări, care ne dezvăluie înţelesuri
din ce în ce mai adânci.
La fel se întâmplă şi cu oamenii. Trăim printre
ei şi îi vedem mereu. Feţele lor se amestecă în
mulţime, apoi se succed, se schimbă, însă întotdeauna
există un chip pe care să-l zăreşti. Şi
dintr-o dată, în faţa unui astfel de chip, pe care l-am
mai văzut de nenumărate ori – încât nici nu-i mai acordăm
atenţie, pentru că, dintr-o simplă privire, ştim
că e „acela” sau „aceea” – ne oprim brusc. Poate pentru că
am găsit ceva în acea privire, sau în expresia feţei
acelei persoane, care să ne facă să ne oprim. Însă
acel chip ne apare cu totul nou, într-un nou înţeles, într-o
nouă profunzime. Şi cineva care până atunci era
un anonim, o parte oarecare a „mulţimii”, devine o entitate,
o persoană cu totul unică – care nu poate fi înlocuită
cu nici o alta, care nu se confundă cu nimeni, care e pur
şi simplu el sau ea însăşi.
Există un cuvânt al lui Metodiu de Olimp, un scriitor
de limba greacă din vechime, care spune: <<Atâta timp
cât nu iubim pe nimeni, avem în jurul nostru bărbaţi
şi femei. Dar din clipa în care inima noastră a descoperit
persoana iubită, rămâne doar cel iubit şi „mulţimea”
dimprejurul său>>. Acesta este felul în care un lucru
poate fi unicizat, văzut în profunzime şi în adevăr
– era să spun „văzut în slavă” – pentru că
în acele clipe, lucruri lipsite de viaţă, de culoare
şi de conţinut, dobândesc dintr-o dată contur,
culoare, frumuseţe şi înţeles. În astfel de clipe
se petrece ceea ce numea episcopul de Durham, Ian Ramsey, „dezvăluirea
cosmică”. Cu toţii cunoaştem – dacă
suntem atenţi şi încercăm să ne reamintim
– astfel de momente în care, pe neaşteptate, printre oamenii
pe care îi cunoşteam foarte bine am descoperit pe cineva,
cu un entuziasm, cu o viziune şi cu o emoţie pe care
nu le-am mai trăit până atunci. Un gând care ne preocupase,
un citat din Evanghelie, sau din literatură, şi care
acum este transformat într-o situaţie reală – dobândind
profunzime – şi care nu mai rămâne un simplu
citat din Shakespeare sau din Scriptură.
Devine un adevăr întrupat în nişte cuvinte pline de
sens, de putere.
Acest fel de experienţă
se învecinează cu experienţa pe care o avem atunci când
Îl descoperim pe Dumnezeu – pentru că şi El este Cineva
pe care Îl putem descoperi în urma acestei dezvăluiri cosmice.
Accentuez cuvântul „cosmic” de această dată,
pentru că Dumnezeu este înlăuntrul acestei realităţi
pe care o trăim, dar totuşi în afara ei –
atâta timp cât încă nu am descoperit lumea nevăzută
şi pe El, suntem încă orbi în faţa multor realităţi.
De aceasta este, din punctul meu de vedere, important să-L
fii găsit pe Dumnezeu. Însă, într-un anumit fel, aş
putea spune şi că acest lucru e mai degrabă un
pericol şi o „bătaie de cap”. În ce sens? Se poate trăi
mai liniştit fără Dumnezeu decât cu El – mai ales
cu un Dumnezeu care a primit să Se facă una cu noi până
la măsura morţii, care a primit să iubească
până la măsura uitării de Sine şi Care, în
plus, a primit să fie vulnerabil, neputincios, dispreţuit,
bătut – pentru că El ne spune şi nouă, impasibil:
„Pilda aceasta v-am dat vouă. Aşa să faceţi
şi voi!”[5]
. Sau, mai spune: „Iată fericirile: veţi
flămânzi, veţi înseta, veţi fi bătuţi,
veţi fi prigoniţi şi persecutaţi. Şi
asta e tot ce veţi avea”[6] . Un astfel de Dumnezeu
nu e întotdeauna o descoperire care aduce confort în vieţile
noastre. Dar problema nu este dacă El este sau nu util, confortabil,
ci faptul că El într-adevăr există.
Acum, întrebarea care se pune este următoarea: se mai poate
adăuga vreun temei, vreo justificare, acestei dezvăluiri
cosmice care presupune frumuseţe, dragoste, relaţii
umane, existenţa lui Dumnezeu şi chiar o nouă viziune
asupra lumii? Cu alte cuvinte, care e justificarea acestei experienţe?
Cum poate să fie justificată? Pentru că există
un anumit punct de vedere – pe care îl consider o falsă abordare
„ştiinţifică” – ce spune că experienţa
este ceva ce poate fi dovedit în conformitate cu metodele ştiinţelor
naturale sau ştiinţelor exacte (fizica, biologia, chimia).
Acest mod de abordare cred că este o falsificare, deoarece
experienţa nu e limitată doar la aceste ştiinţe.
Există o întreagă lume „inexplicabilă” şi
totuşi nu „iraţională”. Când eram student şi
învăţam la fizică, trebuia să trec un examen
la acustică. Eram cu totul dezinteresat de muzică şi
total incapabil să o apreciez cumva. Pentru mine, muzica
era doar un sistem de sunete. Ştiam totul despre muzică
(referitor la sunete) – însă de plăcut, niciodată
nu m-am gândit că muzica ar putea fi „plăcută”.
Şi am întâlnit cândva un om care credea acelaşi lucru
despre literatură. Un om remarcabil pe care l-am întâlnit
în Irlanda, un cleric în vârstă, care a fost cea mai sfioasă
şi mai rezervată fiinţă pe care am întâlnit-o
vreodată – care găsea că limba engleză este
extraordinar, insuportabil de încărcată şi care
nu putea să rămână o vacanţă întreagă
în Anglia, pentru că se întorcea acasă extenuat. Acest
om m-a întrebat odată dacă l-am citit pe Dostoievski.
Iar eu am fost surprins că era interesat de Dostoievski şi
i-am răspuns: „L-aţi citit? Cum vi se par romanele sale?”.
S-a întors către mine şi a spus: „Romane? Nu m-am gândit
niciodată că ar fi scriitor de romane”. „Dar atunci,
ce opere aţi citit?”. Şi mi-a înşirat toate lucrările
celebre ale lui Dostoievski. Şi l-am întrebat: „Dar ce căutaţi,
ce vroiaţi să găsiţi acolo?”. Într-un final,
s-a dovedit că era interesat să culeagă date despre
spiritualitatea rusă şi că citise toată opera
lui Dostoievski – fără însă a-şi da seama
că acesta era un scriitor.
Există lucruri inexplicabile, ce nu pot fi pur şi simplu
reduse la formule logice. Ştim că înlăuntrul nostru
se află o întreagă lume inexplicabilă, ce nu aparţine
domeniului intelectului sau raţiunii, dar totuşi există,
şi are o mare influenţă asupra noastră. Impulsurile
emoţionale nu sunt raţionale, şi cu toate acestea
sunt decisive în luarea unei hotărâri, cântărind uneori
forte mult. Dar mai există un aspect al acestei experienţe,
de genul: „Am probat cu toate cele cinci simţuri ale mele,
deci este creditabil”. Dar simţurile noastre nu sunt cu nimic
mai demne de crezare decât oricare mişcare interioară.
Când privesc ceva, pot spune: „Sunt sigur că există.
Ochii mei nu mă înşală”. Când ascult ceva, de asemenea.
Însă care este de fapt certitudinea, dovada? Îmi amintesc
cum am fost odată să consult o pacientă. Discutam,
când, dintr-o dată, a început să mângâie cu blândeţe
aerul. Şi am întrebat-o: „Ce este acolo?”. Iar doamna aceea
simpatică mi-a răspuns: „Este un leu eteric. Eu trăiesc
nu doar într-un corp fizic, ci şi într-unul astral şi
am un leu drăguţ care vine şi stă alături
de mine”. Acea doamnă simţea coama leului sub palmele
sale. Îl vedea. Probabil era capabilă să-l sesizeze
într-o multitudine de forme. Din păcate, eu nu puteam. Acum,
din punctul meu de vedere, percepţia ei fizică
asupra leului era o halucinaţie. Dar din punctul dânsei
de vedere, cauza lipsei mele de percepţie era opacitatea
şi lipsa de profunzime din partea mea. Legat de tot ceea
ce vedem – mai întâi de toate, presupunem că o experienţă
anterioară constituie dovada că acel lucru este adevărat,
iar în al doilea rând emitem o judecată de valoare: că
acel lucru nu este o iluzie, ci este o realitate. Din punct de
vedere al experienţelor fizice, desigur că ne putem
înşela sau nu. Însă din punct de vedere al gândirii
psihologice, am tot dreptul să contest, să pun sub semnul
îndoielii, orice experienţă vizuală, auditivă
sau senzorială – deoarece nu ochii cuiva sunt factorul care
să decidă dacă acel lucru este un leu, sau este
un ceas. Acest factor de decizie este raţiunea, este mintea,
este creierul. Şi între leul care stă acolo, ochii care
îl zăresc, sistemul nervos care aduce informaţia la
creier, creierul care o ia la cunoştinţă şi
mintea care îmi spune că este într-adevăr un leu (şi
nu o iluzie) există un lanţ cauzal – pe care eu pot
să îl contest, şi nu doar într-un singur punct.
Se poate demonstra experimental că multe lucruri pe care
ni le asumăm cu atâta uşurinţă, sunt de fapt
mult mai incerte decât credeam. Aşadar, dacă nu suntem
dispuşi – ca filosofi sau oameni de ştiinţă
ce suntem – să punem la îndoială în mod sistematic fiecare
experienţă pe care o trăim, atunci nu există
nici un motivaţie logică, niciun temei, pentru a ne
îndoi doar de anumite experienţe, admiţându-le
în schimb pe celelalte. Mai ales atunci când un anume tip de experienţă
nu este experienţa unei singure persoane, ci este întărită
şi de trăirea, de cunoştinţele practice, ale
altor persoane.
Deci faptul că o anumită experienţă nu poate
fi transmisă direct sau nu poate fi dovedită prin ceea
ce numim noi „metode obiective”, nu înseamnă nimic – deoarece
cuvintele „obiectiv” şi „subiectiv” trebuiesc folosite cu
multă prudenţă. În practică, prin raţionament
„obiectiv” înţelegem de obicei o judecată pe care o
pot emite fără nici un fel de problemă, fără
nicio prejudecată. Însă a avea o viziune obiectivă
asupra unui lucru înseamnă de fapt a percepe acel lucru precum
se percepe el însuşi, fără a interpreta. Evident,
un lucru absolut imposibil. Eu nu pot să percep un scaun,
spre exemplu, identificându-mă cu acesta. Eu sesizez, percep
un lucru numai în măsură în care acesta interacţionează
cu mine. Deci atâta timp cât rămâne de sine stătător,
nefiind în legătură cu mine, nu există nici un
fel de percepţie – ca să nu mai vorbim de experienţă.
Cred că ar trebui să luăm în considerare acest
aspect, pentru că nici în muzică, nici în fizică
– sau orice altă ştiinţă raţională
şi exactă – nu există obiectivitate care să
nu presupună un subiect. Iar dacă acest lucru este adevărat,
înseamnă că toată această experienţă
bogată pe care o putem avea – a frumosului, a iubirii, a
recunoştinţei, a aprecierii unei hotărâri, a certitudinii
interioare – are o semnificaţie obiectivă pentru o altă
persoană.
Aceasta este o introducere importantă, deoarece – în cazul
în care nu am înţeles cele de mai sus şi nu admitem
o interferenţă totală între neschimbabilele legi
ale identităţii, legile naturale şi lumea exterioară
– vom fi nevoiţi să negăm fiecare experienţă
ne-palpabilă şi să punem sub semnul îndoielii fiecare
experienţă in-tangibilă pe care o avem.
Este însă o altă problemă. În cadrul acestei legături
dintre subiectiv şi obiectiv, există două aspecte.
În primul rând, o trăire, o experienţă, care a
devenit „a mea”, pe care trebuie să fiu capabil să o
asimilez, să o analizez şi să o transmit. În al
doilea rând, oamenii din jur trebuie să poată primi
această experienţă, mesajul ei. Sunt mai multe
căi pentru a exprima o trăire, însă cea mai obişnuită
este calea cuvântului – metodă care poate transmite semnificaţii
pe două nivele: la nivelul experienţei propriu-zise
avute, dar şi la nivelul unui fapt deja cunoscut ascultătorului,
care poate funcţiona în sensul unei analogii, care să-l
ajute să înţeleagă mesajul transmis. De exemplu,
atunci când vorbim despre dragoste: există dragostea mamei
pentru copilul ei, există dragostea copilului pentru mama
lui, iar cele două nu sunt identice. Dragostea pentru un
prieten, iubirea reciprocă dintre două persoane, dragostea
dintre soţi, şi o mulţime de tipuri de dragoste
– care sunt diferite una faţa de cealaltă şi pe
care nu le poţi înţelege până nu treci prin ele.
O fetiţă de şapte anişori nu va putea niciodată
să înţeleagă ce înseamnă faptul că sora
ei de optsprezece ani este îndrăgostită nebuneşte
– deoarece în cazul ei există analogia, însă nu există
identitatea. Deci există multe căi de a transmite ceva.
Uitaţi-vă la un om ca profetul Ieremia. Dumnezeu i-a
arătat într-o zi lui Ieremia un toiag de migdal şi l-a
întrebat: „Ce vezi?”. Răspunsul lui a fost: „Dumnezeu este
Cel ce poartă de grijă (Cel ce priveghează asupra)
lui Israel” [7]
. Această construcţie, în limba ebraică,
este un joc de cuvinte – dar nu este relevant pentru exemplul
nostru. Dar imaginaţi-vă puţin starea sufletească
a lui Ieremia: a văzut toiagul de migdal şi, dintr-o
dată, a fost copleşit de sensul Prezenţei divine.
Nu credeţi oare că, de atunci, fiecare imagine a unei
ramuri de migdal avea să-i readucă în minte acele momente
– mult mai uşor decât orice încercare „teologică” de
amintire a lor? Nu ştiţi ce se întâmplă atunci
când te reîntorci într-un loc în care odinioară ai trăit
bucurii sau tristeţi şi, deodată, re-vezi aceleaşi
raze de soare, aceeaşi casă, aceeaşi situaţie?
Cum toate acele sentimentele de demult – pe care nici un truc
intelectual nu se poate să le fii adus la viaţă
– se trezesc, brusc, în tine?
Acesta este cel dintâi mod prin care fiecare experienţă
reală devine acum parte a trecutului meu, prin care mă
pune pe mine în acea poziţie pe care am definit-o mai sus
– momentul în care pot să-mi însuşesc certitudinea despre
un lucru devenit, la un moment dat, vizibil. Voi folosi apoi cuvinte,
metafore, sau analogii, care să aibă un sens pentru
ascultătorul meu – deoarece a trăit şi el ceva
similar şi este capabil să prindă puţin, o
scânteie, din cuvântul meu. Aceasta ni se întâmplă, de exemplu,
atunci când am trecut printr-o mare suferinţă, sau printr-o
bucurie fără seamăn. Abia atunci putem înţelege
bucuria sau suferinţa celorlalţi – nu trăind efectiv
suferinţa sau bucuria lor – ci prin com-pasiune, prin pătimire
împreună cu ei, prin înţelegere.
Profeţii, vizionarii, aceia
care au experienţa lucrurilor nevăzute – pe care le-au
trăit ca certitudini – încearcă să exprime acele
realităţi. Şi folosesc – în general – cuvinte obişnuite
pentru a transmite acea experienţă, care să aibă
sens.
Să-l luăm, de pildă, pe bătrânul Nicodim –
cel care a venit să-L vadă pe Domnul în Ierusalim, într-o
noapte. Putem să ne imaginăm puţin acea scenă.
Probabil că stăteau pe acoperişul unei case, pentru
a discuta în răcoarea serii – deoarece camerele erau încinse
de căldură. Vorbeau despre Dumnezeu, Cel intangibil,
invizibil, Cel care nu poate fi „prins” în nicio plasă. Nicodim
era nedumerit, iar Hristos i-a spus: „Ce simţi acum? Simţi
adierea vântului ce suflă în jurul nostru. Te răcoreşte.
Hainele unduiesc de tăria brizei. Această adiere reconfortantă,
plăcută, de viaţă dătătoare, este
ceva real – este o certitudine. Şi totuşi, nu ştii
de unde vine şi încotro se îndreptă. Nu ştii nimic
despre ea, în afară de această experienţă
personală, care te determină să afirmi un lucru
obiectiv: <<Vântul adie. M-am răcorit>>”[8] .
Tot în paginile Scripturii, atunci când se vorbeşte
despre Biserică, întâlnim expresia „Mireasa Mielului”[9]
. Şi îmi amintesc că am vorbit odată
în faţa unui grup de tineri, conduşi de o doamnă
venerabilă, despre acest lucru. Când a sosit vremea întrebărilor,
dânsa mi-a spus: „Nu pot să înţeleg de ce dvs. şi
Biserica dvs. folosiţi aceste cuvinte desprinse parcă
din basme? Ce înseamnă ele?” Eu eram conştient de semnificaţia
lor, dar acei oameni voiau să ştie ce exprimă.
Aşa că am întrebat-o: „Dar, pentru dvs, ce înseamnă
cuvintele „Mireasa Mielului”?”. Mi-a răspuns: „Ceva absurd.
Ştiu foarte bine ce este un miel – am văzut cu toţii
felicitări de Paşti cu acel animal drăgălaş
ce săltă pe o pajişte verde. Ştiu de asemenea
şi ce înseamnă „mireasă” – o fată care şi-a
dat seama că e timpul să se căsătorească
şi care este în căutarea unui băiat cu o slujbă
frumoasă, cu maşină şi un viitor asigurat”.
Din păcate, această doamnă creştină,
respectabilă, nu putea să înţeleagă că
„mireasă” este acea fată care e gata să iubească
total, din toată inima, un singur om, cu care îşi va
uni destinul, pe care îl va urma oriunde va merge, părăsind
toate celălalte. Iar dacă vă amintiţi de capitolele
52 şi 53 de la Isaia, atunci veţi înţelege ce înseamnă
„Om al durerii” şi „Miel”. Atunci, într-adevăr, Biserica
poate fi numită cu aceste cuvinte. Dar, pentru a ajunge la
aceasta, e nevoie de experienţa umană şi de un
profunzime a experienţei comune. Pentru că, în afara
experienţei comune şi a limbajului unei anumite comunităţi,
aceste lucruri nu mai spun nimic.
Printre cuvintele pe care le folosim pentru a exprima lucrurile
nevăzute – şi în special pe cele care au legătură
cu Divinitatea – există câteva care încearcă să
ni-L explice şi care se referă fie la relaţia Sa
cu noi (şi atunci Îl numim „Creatorul”), fie la pronia Sa,
ori la orice altceva ce atinge miezul problemei. Şi există
trei astfel de cuvinte: primul este Dumnezeu. „Dumnezeu”
este un cuvânt fericit – pentru că nu are o încărcătură
semantică. Nu vrea să spun că un filolog nu ar
şti etimologia acestui cuvânt, ci doar că, atunci când
spui „Dumnezeu”, cuvântul în sine nu are un conţinut – semnifică
pe Cineva, sau o noţiune, însă fără a-L descrie.
Deci putem folosi acest cuvânt fără a pre-judeca ceva.
Şi mai există două astfel de cuvinte: „Iisus” şi
„dragoste” – cele două feluri în care Îl cunoaştem pe
Dumnezeu. În cuvântul Iisus spunem Cine este Dumnezeu.
Dumnezeu este acest Om Iisus – Om şi Dumnezeu în acelaşi
timp – care afirmă despre Sine că este Cel Veşnic.
Cel Căruia pot să Îi vorbesc personal şi Cel Care
îmi descoperă, aşadar, că Dumnezeu este o Persoană.
Deoarece numai o Persoană se poate identifica cu o altă
persoană şi numai o persoană poate revela o Alta.
Iar apoi mai este dragostea. Dragostea, care în terminologia
biblică nu este doar un sentiment infinit, ci este plenitudinea
vieţii – mai presus de orice fragilitate, care a învins moartea
şi care se poate dărui pe sine, fără teamă,
ca pe un prinos al vieţii şi al morţii.
Am spus deja tot ce vroiam să spun despre cum Iisus
din Nazaret – Cel Ce aparţine deplin istoriei dar Care, în
acelaşi timp, transcende complet istoria întru dumnezeirea
Sa – este implicat total în destinul umanităţii. Ce
aş mai vrea să vă spun este că Fiul lui Dumnezeu
nu S-a făcut doar Fiu al Omului. Noi mai spunem, proclamăm,
credem şi vedem că Dumnezeu devine trup, Cuvântul Se
face trup – şi prin „trup” nu mă refer la faptul că
Dumnezeu devine doar o parte a istoriei, ci şi a realităţii
materiale, vizibile, tangibile. Materia se regăseşte
în actul Întrupării, unită cu Divinitatea. Întruparea
ne arată că omul este atât de mare, încât poate să
se unească cu Dumnezeu, fără a înceta să rămână
ceea ce este. Om – în adevăratul sens al cuvântului.
Că omul este atât de vast, încât poate cuprinde prezenţa
divină.
Că în fiecare dintre noi există un loc tainic, un „gol
în formă de Dumnezeu” [ God shaped emptiness] – cum
l-a numit Arhiepiscopul de Canterbury – care
nu poate fi umplut cu nimic pământesc ori ceresc, ci numai
cu Dumnezeu Însuşi. Dar aici vedem nu doar măreţia
omului, ci şi a întregii creaţii – descoperită
nouă în actul istoric al Întrupării. Dacă
Dumnezeu S-a făcut trup, înseamnă că, într-un
mod exemplar, în trupul omenesc al Omului Iisus, toată
materia acestei lumi s-a dovedit a fi capabilă de atâta profunzime,
atâta ne-cuprindere şi splendoare, încât, unindu-se cu Dumnezeirea,
ea rămâne neschimbată – devenind într-o măsură
care întrege orice imaginaţie (în sensul propriu al cuvântului).
Descoperim deci că materia –
pe care de obicei o tratăm într-un
mod aproape profanator ca inertă, moartă, străină
de marea chemare adresată întregii creaţii –
poate deveni nu doar purtătoare de
spirit, ci purtătoare de Dumnezeu, „îmbibată” de dumnezeire.
Această realitate o putem sesiza, ea ne este descoperită,
în minunea Schimbării la Faţă. Acolo nu
vedem lumina necreată strălucind în jurul lui Hristos,
ci Însuşi trupul său izvorând lumina. Hainele Lui devenind
mai albe decât pot fi albite pe pământ. Materia însăşi,
îmbibându-se, umplându-se de prezenţa divină, este pentru
câteva clipe, revelată în toată slava sa.
V-am oferit o privire de ansamblu
asupra fundamentelor credinţei noastre, a încrederii noastre
într-o teologie sacramentală reală şi a unei viziuni
realiste asupra miracolelor. Miracolele, minunile, sunt
de obicei privite într-un mod foarte simplist, de către oameni
deloc simpli. Oamenii îşi imaginează că sunt atât
de evoluaţi, încât au depăşit însăşi
noţiunea de materie – uitând că mănâncă în
fiecare zi, se înmulţesc, au nevoie să se spele, că
trebuie să fie mereu atenţi să nu devină victimele
celei mai mici schimbări de temperatură. Minunea nu
este ceva frapant – ceva imposibil să se întâmple dar care
totuşi s-a întâmplat. Diferenţa dintre minune şi
un act de magie este că cel din urmă constă într-o
luare în stăpânire, o posedare, o înrobire, o privare a cuiva
de un lucru: de libertate, de independenţă, de capacitatea
de a hotărî pentru sine şi de a fi autonom.
Dimpotrivă, o minune este
o manifestare a lui Dumnezeu – mijlocită de credinţa
omului şi de milostivirea divină – care restabileşte
o armonie distrusă, sfărâmată. Şi la
baza ei se află această viziune foarte clară ce
apare atât în Vechiul, cât şi în Noul Testament: toate
lucrurile create de Dumnezeu sunt menite veşniciei, sunt
capabile să Îl audă, să Îl înţeleagă
şi să I se supună – într-o împlinire care este
în acelaşi timp libertate şi ascultare. Această
realitate se referă în mod special la Sfintele Taine. Acolo,
materia acestei lumi este desprinsă, detaşată de
acest context malefic, păcătos, în care Dumnezeu nu
este prezent – mediu în care ea fost „trădată” de necredinţa
omului – şi Îi este adusă lui Dumnezeu ca prinos. El
o primeşte, o restaurează în bunătatea ei primordială
şi, mai mult – printr-un act dumnezeiesc – o
desăvârşeşte şi ne-o revelează aşa
cum ar fi trebuit şi cum trebuie să fie. Să
luăm actul central al Bisericii: binecuvântarea pâinii şi
a vinului întru Însuşi Trupul şi Sângele lui Hristos,
care înseamnă în cele din urmă că o mică parte
din materia acestei lumi, o picătură din ea, ajunge
la acea plinătate care este vocaţia tuturor lucrurilor
create – Dumnezeu deplin în toate, adică toate pătrunse
de prezenţa divină.
Acesta este înţelesul cuvântului Iisus, înţeles
ce implică Întruparea, istoria, şi în-omenirea Dumnezeului
Cel Viu. Ce implică de asemenea o relaţie faţă-către-faţă,
ce ne adânceşte viziunea noastră despre om şi despre
toate lucrurile create. Şi mai implică un lucru: că
savanţii, fizicienii şi oricare om care a de-a face
cu materia acestei lumi, este un Mare Preot – sau, în caz contrar,
şi-a trădat vocaţia sa umană şi în particular
pe cea creştină.
Un alt cuvânt pe care l-am amintit este dragostea. Citim
în Scriptură că Dumnezeu este dragoste. Tot în Scriptură
citim – într-un mod sintetic, punând împreună lucruri ce
nu sunt exprimate sub forma unor afirmaţii teologice – că
Dumnezeu este Unul, în Trei Persoane, Sfânta Treime. Cele două
afirmaţii de mai sus sunt identice. Şi aş dori
să spun câteva cuvinte despre dragoste, apoi să încercăm
să arătăm relaţia dintre această noţiune
(dragostea) şi Sfânta Treime – Dumnezeul Cel Unul.
De obicei ne gândim la dragoste în termeni de „a oferi”
şi „a primi” – şi nu e rău acest lucru. Însă
prin dragoste nu înţelegem numai „a oferi” şi „a primi”.
Trebuie să fie mult mai profund şi mai curat, mai sublim
decât ne imaginăm noi că este, atunci când dăruim
şi atunci când primim. Adesea, a oferi ceva devine mod de
a ne afirma pe noi înşine. Suntem bogaţi şi de
aceea suntem liniştiţi, suntem în siguranţă,
iar semnul siguranţei noastre este faptul că putem dărui.
De aceea suntem mândri, generoşi şi împărţim
cu dărnicie – pentru că asta aduce un sentiment de satisfacţie.
Iar când scopul nostru este să primim, o facem din lăcomie.
Însă aceste două fapte, „a da” şi „a lua”, trebuie
să devină acţiuni duhovniceşti. Să nu
mai fie sub stăpânirea acelui rău despre care v-am vorbit
adineaori. Nu poţi primi cu inima deschisă,
cu un simţ al deplinei recunoştinţe, al mulţumirii
şi al deschiderii îmbucurătoare, decât iubind dăruitorul,
decât ştiind că darul este un semn al dragostei ce nu
are nimic de-a face cu mândria şi dorinţa de afirmare.
Nu poţi dărui ceva, decât în măsura
în care actul dăruirii înseamnă implicare totală
şi este o expresie a preţuirii, a gingăşiei,
a tandreţei. Acesta este un aspect al dragostei.
Însă
dragostea nu e numai atât. Sfântul Grigore de Nazianz, în secolul
al IV-lea, vorbind despre Dumnezeu, încercând să găsească
o legătură între „iubire” şi „Treime”, a făcut
o analiză a iubirii dintre oameni pentru a găsi vreo
asemănare – este firesc, dacă folosim cuvinte omeneşti
şi imagini omeneşti, să facem analogii tot la acest
nivel. Şi spune Sfântul Grigore că iubirea care implică
doar o singură persoană – o monadă – este una pur
matematică şi nu poate fi numită „iubire”. Este
iubire-de-sine, adorare-de-sine, narcisism. Trece apoi la iubirea
dintre două persoane şi afirmă: „Oamenii îşi
închipuie că iubirea dintre doi oameni – care nu cunoaşte
altceva, în afara celor doi care se iubesc – este plenitudinea
iubirii. Câtă pasiune, cât devotament, câtă adorare
izvorăşte din ea!” Dar adaugă: „Nu. Acest lucru
nu este adevărat – deoarece această iubire este fragilă.
Oricât de profundă şi de curată ar fi dăruirea
reciprocă, această relaţie nu este de neclintit”.
Întreaga literatură – şi, din nefericire, multe dintre
vieţile noastre – dovedesc că atunci când intervine
o a treia persoană, suntem fie în agonie, fie în extaz. Să
luăm numai exemplul lui Othello – sau orice alt exemplu de
soţ sau soţie părăsită. Şi atunci,
fie o dramă – care se sfârşeşte în crimă şi
moarte, fie comedie – care se sfârşeşte în hohotele
de râs ale spectatorilor. Dacă legătura dintre cei doi
nu este o relaţie deschisă, dacă este un circuit
închis „în” şi „pentru” sine însuşi, nu va dura. Când
apare a treia persoană, relaţia va deveni asemenea unui
triunghi, în care dăruirea reciprocă va fi simbolizată
prin două săgeţi – de această dată îndreptate
una împotriva celeilalte. Ia naştere un nou ansamblu de relaţii:
noul venit stabileşte o legătură adulteră
de dragoste cu unul din cei doi, şi o legătură
otrăvită de ură cu celălalt. Este un triunghi
de relaţii complexe, însă nu este o imagine adevărată
a iubirii.
Sfântul Grigore de Nazianz insistă mult pe realitatea
că dragostea implică şi o a treia calitate – nu
doar „a primi” şi „a oferi”, ci şi dispoziţia
de a te jertfi, a te sacrifica. Acum, cuvântul „sacrificiu”
înseamnă, în accepţiunea modernă, a pierde ceva,
a fi deposedat de ceva. Însă în latină, în greacă,
în ebraică, în slavonă – şi în toate limbile antice
– „sacrificiu” vine de la „sacru” şi
înseamnă a sanctifica, a face ceva sfânt. Şi nu „a pierde”.
Într-adevăr, când punem viaţa noastră înaintea
lui Dumnezeu, sau când Îi oferim ceva, acel lucru nu ne mai aparţine,
nu mai este al nostru – în sensul lacom şi posesiv al cuvântului.
Însă acel lucru se împărtăşeşte de sfinţenia
lui Dumnezeu şi trebuie să avem mereu în vedere acest
fapt când vorbim despre sacrificiu. Accentul
se pune nu pe ceea ce pierzi, ci pe ceea ce se întâmplă atunci
când punem înainte pâinea şi vinul, sacrificiul suprem, deplin.
Trebuie să avem în vedere ce se întâmplă în actul
sacrificiului, şi nu simpla pierdere – pentru că nu
există pierdere atunci când aducem ceva lui Dumnezeu. Ceea
ce avem, primim de la El – cu mult mai mult decât putem noi singuri
să ne asigurăm. „Căutaţi Împărăţia
lui Dumnezeu”, zice Hristos, „şi toate celălalte se
vor adăuga vouă”[10] – nu „vor fi luate de
la voi”. Acesta este principiul jertfei,
al sacrificării şi al sanctificării (sfinţirii)
– al dăruirii numai ca semn al dragostei, fără
a aştepta nimic în schimb.
Cuvântul pe care l-aş folosi este renunţare
la sine – o stare în care accepţi
să nu mai fii, să nu mai exişti într-o anumită
situaţie, pentru că un alt lucru contează mai mult.
Ce vreau să spun cu aceasta? Ioan Botezătorul a afirmat
despre sine: „Eu sunt prietenul Mirelui”. Mireasa nu este mireasa
lui, nici mirele nu îi aparţine, însă iubirea lui pentru
amândoi este atât de mare, încât îi aduce împreună. El este
martorul şi însoţitorul lor întru nuntire. Îi va conduce
până la odaia nupţială[11] , unde cei doi se vor
afla faţă către faţă, singuri, în plenitudinea
unei relaţii sufleteşti şi trupeşti. Însă
el rămâne afară, aşteptând şi veghind ca nimeni
să nu tulbure taina acestei iubiri.
Acest act al „renunţării
la sine” este esenţial. Dacă vom lipsi dragostea noastră
de aceasta – nu doar faţă de o persoană, ci faţă
de toată lumea, în toate situaţiile şi împrejurările
– iubirea noastră va rămâne incompletă. E
foarte important să înţelegem acest lucru, pentru că,
în Dumnezeu, regăsim toate cele trei caracteristici ale iubirii.
Găsim bucuria exuberantă a trei Persoane care se iubesc
desăvârşit, dar care, fiind într-o relaţie trinitară
– dacă pot să mă exprim astfel –
se uită fiecare pe sine, acceptând în fiecare clipă
să nu mai existe, numai pentru ca celălalte două
Persoane să se afle faţă către faţă.
Iată taina comuniunii, contopirii, unirii totale.
Vorbind despre Dumnezeu, trebuie să considerăm
lucrurile în simultaneitatea lor şi nu într-o succesiune
temporală. Cele trei Persoane dăruiesc simultan, primesc
simultan, se pun simultan într-o astfel de situaţie, ca celălalte
două să rămână singure, una înaintea celeilalte.
Însă aceasta înseamnă moarte, pentru că „lepădarea
de sine”, „anularea sinelui”, sacrificiul, înseamnă moarte.
Şi iată cum însăşi Crucea este înscrisă
în Taina Prea Sfintei Treimi.
Ştiţi, noi vorbim despre neschimbabilitatea,
imuabilitatea lui Dumnezeu. Şi adesea această neschimbabilitate
este înţeleasă ca o incapacitatea a lui Dumnezeu de
a simţi ceva. Însă nu poate fi vorba de un asemenea
înţeles. Neschimbabilitatea înseamnă pur şi simplu
că Dumnezeu nu se schimbă, nu devine niciodată
pasiv, că activitatea Lui este veşnică. Dacă
Crucea nu ar fi înscrisă în Taina vieţii Prea Sfintei
Treimi, Întruparea şi moartea pe cruce ar rămâne ceva
exterior lui Dumnezeu. Dar, din contră, acestea sunt de fapt
proiectarea unuia dintre nenumăratele chipuri ale Tainei
iubirii divine înspre întreaga istorie umană – moartea Unuia,
care acceptă să nu mai fie, pentru ca ceilalţi
să cunoască împlinirea. Dar atunci puteţi spune:
„Bine, însă numai moartea există întru această
Taină? Dacă încercăm să iubim cât mai deplin,
să ne aşteptăm numai la moarte?”
Într-adevăr, nu – pentru că mai este ceva.
Există o expresie, care aparţine lui
Gabriel Marcel, despre care cred că este printre cele
mai frumoase rostiri din vremurile noastre. Spune el: „A
spune cuiva <Te iubesc> înseamnă a-i spune <Tu nu
vei muri niciodată>”. De obicei, noi încercăm
să afirmăm existenţa noastră, să ne facem
remarcaţi, să fim siguri că existăm, să
ne înfrângem lipsa de siguranţă, îndoiala. Încercăm
să ne impunem. Ne deosebim unii de ceilalţi, contabilizând
caracteristici care ne diferenţiază: mărime, culoare,
dialect ş.a.m.d – şi care ne permit să spunem:
„Eu nu sunt el”. Însă aceasta este condiţia individului
– iar individ înseamnă o stare de fragmentare.
Nu acesta este obiectul şi subiectul dragostei.
Ci persoana,
acea unicitate din noi care ne face să fim aceiaşi
– de la statura de copil până la cea de bătrân şi
de la pământ la cer. Această persoană nu se poate
defini punându-se în opoziţie cu ceva, pentru că tocmai
această unicitate o defineşte. Şi atunci, dacă
accepţi să sfârşeşti ca un „individ” – murind
ca unul care încearcă să îşi afirme existenţa
prin opoziţie cu ceilalţi – cum să supravieţuieşti?
Nu poţi, decât prin iubirea celuilalt. Aceasta este teologia
trinitară: imaginea a trei Persoane, a căror iubire
este atât de puternică, încât fiecare îşi pune viaţa
Sa şi fiecare este prins întru viaţa veşnică;
întru acea viaţă, care nu se va mai lua de la Ei – pentru
că fiecare Şi-a dat viaţa Sa, iar Ceilalţi
i-au dăruit veşnicia.
Veţi spune: „Bine, dar acesta este un mod
antropomorfist de a vorbi despre Divinitate”. Da, aşa este,
dar Revelaţia divină se exprimă întotdeauna în
termeni umani – pentru că este adresată oamenilor. Orice
este descoperit de către Dumnezeu despre El Însuşi,
poate avea loc numai dacă există o corespondenţă
între obiectul revelaţiei şi subiectul care revelează.
Tot ceea ce este descoperit trebuie să poată fi pus
în termeni omeneşti. Dar ceea ce noi uităm, şi
unde Îl „micşorăm” enorm pe Dumnezeu – lucru într-adevăr
greu de acceptat pentru mulţi dintre creştini şi
ne-creştini – este faptul că ni-L imaginăm a fii
doar ceea ce ne este revelat nouă că este.
Iubirea dintre soţi este o transcendere a
celor doi, întru ceva mai profund. Sau, cum spunea un scriitor
german: „În căsătorie, cei doi devin una, astfel încât
există o singură personalitate în două persoane”.
Dar, dincolo de toate aceasta, rămâne Taina lui Dumnezeu,
mai presus de orice comunicare, mai presus de orice înţelegere.
În acest fel vom înţelege că Dumnezeu e infinit
mai cuprinzător decât modelul şi imaginea pe care o
avem despre El – dar şi că aceste modele, imagini, fac
şi ele parte din misterul revelaţiei. Că, pentru
noi, un asemenea Dumnezeu, este o revelare a transcendenţei,
dar în acelaşi timp şi a umanităţii. El este
asemenea nouă, iar noi suntem asemenea Lui. El aparţine
(total) devenirii şi tragediei noastre, iar noi aparţinem
deplinătăţii şi slavei Sale – deja,
prin vocaţie, dar nu încă, pentru că suntem
încă pe cale.
Dacă vom rămâne în acest
cadru de gândire, cu privire la om, la istorie şi faptele
sale, la materie, la ştiinţă şi tehnologie,
la suflet şi artă, atunci
vom putea avea o viziune asupra lumii şi asupra lui Dumnezeu
– Cel ce este înăuntrul ei, dar totuşi dincolo de ea
– care să ne inspire a fi creativi, la fel de creativi ca
şi Dumnezeu, dar, în acelaşi timp, să-L slăvim
întru uimire pentru că ne-a fost dăruită această
libertate incredibilă de a fi noi înşine.
