[ Pagina de START ]

[ Argument ]

[ Autori ]

[ Noutati ]

[Aforismul zilei]

[ Galerie FOTO ]

[ Alte resurse ]

[ Harta site ]

[ Linkuri ]

[ Recomanda unui prieten ]






Pãrintele Antonie Bloom, Mitropolit de Suroj

Omul şi Dumnezeu

(traducere dupã cartea God and Man, capitolul III)
[traducerea din engleza si aparatul critic - Octavian Muresan]

În secolul al XVIII-lea şi al XIX-lea, în centrul preocupărilor se aflau mai cu seamă ideile şi idealurile – iar omul era suportul material al acestor idealuri sau al acestor concepte. El era subordonat lor, se presupunea că le slujeşte, că trăieşte pentru ele – şi eventual îşi dă chiar şi viaţa în acest scop. Era o grandoare, o măreţie în acest fel de abordare şi, dacă i-am uita semnificaţia, cu siguranţă am pierde din vedere o dimensiune extrem de importantă a umanităţii. Cred că măsura splendorii omului nu trebuie să fie dată doar de potenţialurile sale, ci şi de capacacitatea lui de a trăi şi a muri pentru lucruri pe care le consideră mai mari decât el. Dar, de asemenea ştim că atunci când idealurile şi ideile acaparează minţile şi vieţile oamenilor într-o aşa măsură, încât nu mai este posibilă o abordare critică a lor (cu discernământ), când există o constrângere unilaterală, care te împinge în viaţă şi moarte – fără a mai lăsa posibilitatea unei alegeri personale – atunci ceva nu este în ordine. Şi nu este surprinzător faptul că în zilele noastre – ca o reacţie la ceea ce s-a întâmplat începând cu Primul Război Mondial – avem un sens al valorii şi al semnificaţiei omului, în fragilitatea, în devenirea, în căutările sale, dar totodată şi în realizările şi capacitatea sa de a se pune în slujba lucrurilor importante. 

În zilele noastre, omul este punctul de întâlnire al tuturor acelora care sunt în căutarea lucrurilor bune şi adevărate. Dacă Sfântul Apostol Pavel s-ar întoarce în lumea noastră şi ar fi pus din nou în faţa unui altar închinat dumnezeului Necunoscut, ar putea foarte bine să răspundă: „Ştiu cine este acesta – este Omul”. Şi probabil în acea clipă l-ar aproba nu doar cei care cred, ci şi acei care se numesc „necredincioşi”. Aş dori să conturez acest capitol pornind de la două citate: unul aparţinând lui Karl Marx şi celălalt Sfântului Ioan Hrisostom. Acestea constituie doi poli.

Karl Marx spune cam aşa: „Societatea muncitorilor (proletariatul) nu are nevoie de niciun Dumnezeu, deoarece Omul şi-a devenit sieşi dumnezeu”. Iar Sfântul Ioan Hrisostom, într-una din nenumăratele sale omilii, afirma: „Dacă vrei să afli măreţia omului, nu căuta la tronurile împăraţilor sau la palatele oamenilor bogaţi, ci ridică-ţi ochii către tronul Celui Prea Înalt şi vei vedea pe Fiul Omului şezând de-a dreapta Slavei”. Aşadar, în ambele cazuri omul este cel mai important, imaginea şi valoarea supremă.

Aş dori acum să reiau nu aceste citate, ci viziunea despre om pe care fiecare le implică şi să vedem dacă scepticul, umanistul, ateul sau creştinul mai au ce să-şi reproşeze unul altuia. Dacă luăm omul aşa cum este perceput de către gândirea ateistă – şi înţeleg prin cuvântul „ateu” nu atât o agresiune împotriva lui Dumnezeu, cât o atitudine a minţii şi o viziune asupra vieţii în care Dumnezeu nu are loc (nu încape), în care El este absent – vom vedea că el apare în numeroase ipostaze. Omul empiric, omul concret, nu constituie obiectul acestor preocupări. Omul concret este material brut; iar acest material brut este supus procesului de transformare. Din punctul de vedere al ştiinţelor naturaliste, aceasta s-ar numi evoluţie, iar din perspectiva ştiinţelor sociale s-ar putea vorbi despre o evoluţie a societăţii – însă omul empiric nu este realitatea ce preocupă în mod deosebit gândirea ateistă. El există, teoretic, ca material brut, însă este mereu supus unei viziuni care îl orientează spre viitor. El va fii om numai atunci când va fi devenit ceea ce trebuia să fie. Îmi amintesc de o discuţie avută cu cineva, într-un avion, pe când eram în Rusia. Atunci, un ateu mi-a spus că nu ar trebui să judecăm succesul sau eşecul Revoluţiei Ruse prin prisma realizărilor sau insucceselor de moment. Rezultatul acesteia va fi vizibil – în opinia lui – abia atunci când oamenii vor fi transformaţi în aşa fel încât vor deveni cu adevărat oameni. Cu alte cuvinte, „omul adevărat” este perceput ca ceva mereu înaintea noastră, ceva înspre care tindem; iar materialul brut care suntem acum, trebuie transformat, schimbat şi modelat. Iar în această remodelare – după cum arată experienţa de-a lungul veacurilor – multe oase se sfărâmă şi multe lucruri trebuie schimbate forţat, uneori chiar prin violenţă.

Al doilea aspect al acestui tip de om este societatea. Societatea contemporană, reprezentând o viziune colectivă, şi omul empiric – constrâns, condus sau convins să devină o parte integrantă, armonioasă, a acestei structuri. Nivelul schimbării, desigur, poate fi evaluat în mod diferit. Putem să presupunem că această societate este departe de aşteptări, iar uneori – poate adeseori – mult sub aşteptările fiecărui membru în parte. Însă există societatea, colectivitatea, iar individul trebuie „să se potrivească” asemenea unei pietricele într-un mozaic complex. Şi în acest caz, omul trebuie deci să fie „ajustat”, „reformat”.

Un alt aspect al gândirii ateiste în legătură cu omul este credinţa că omul empiric are dreptul să fie ceea ce este şi să devină orice va dori să devină. Aceasta – privită în sens absolut – conduce la o viziune foarte apropiată de anarhism, în care fiecare are dreptul „să fie el însuşi”, indiferent de situaţie. Şi la o utopie: dacă fiecăruia i s-ar permite să fie „el însuşi”, lipsit de constrângeri, rezultatul final ar fi o armonie perfectă.

Astfel, omul trebuie să fie acceptat ca atare. Nu doar în fragilitatea şi devenirea sa, ci şi „dreptul” lui de a fi o problemă pentru aproapele, şi slugărnicia sa faţă de patimi, de slăbiciuni, dreptul de a refuza orice ideal, orice dorinţă de schimbare şi de a fi mulţumit de starea în care se complace – oricât de josnic ar fi nivelul fiinţării sale. Nu mă refer aici, desigur, la nivelul de trai. Ci la o anumită acceptare a leneviei, a absenţei idealurilor, a refuzului de a fi parte dintr-un întreg care e mai presus decât el, şi aşa mai departe.

Atât în cazul definirii omului de către societate, cât şi în cazul omului abstract, omului ideal, privit doar ca un deziderat, ne întâlnim mereu – indiferent de situaţie, de apartenenţa ideologică sau tipul de opresiune – cu ceva pe care scriitorul rus Alexander Soljeniţân, în cartea sa Pavilionul Canceroşilor, l-a definit foarte bine. Unul dintre personajele principale ale cărţii spunea despre sine: „Aveam atâta dragoste şi preţuire pentru întreaga omenire, încât uram nespus orice om care îndrăznea să deformeze acest ideal”. Exact acest lucru se întâmplă atunci când nu avem alt standard sau punct de referinţă decât un ideal pe care l-am construit potrivit dorinţelor noastre; sau când societatea –„haita” sau „turma” din jurul nostru – dictează fiecăruia ce să urle. Pus în faţa unui ideal abstract, sau în faţa unei societăţi reale – dar care pretinde drepturi totalitare – omul trebuie să fie remodelat, restructurat, ajustat. Fie va fi adus (adesea cu preţ de sânge) la acest ideal abstract, fie va pieri, pus în faţa incapacităţii sale de a se adapta haitei, societăţii, junglei în care trăieşte.      

Creştinismul acordă şi el omului importanţa supremă – însă nu într-un mod idealist sau abstract. Noi am aşezat pe acel altar un om real, concret – pe Iisus din Nazaret – şi trebuie să vedem care sunt implicaţiile acestui fapt. Vedem în Simbolul de Credinţă că Hristos este „om adevărat şi Dumnezeu adevărat”. Atunci când spunem că El a fost într-adevăr om, înseamnă două lucruri: faptul că, fiind în acelaşi timp şi Dumnezeu, nu însemnă că Hristos Omul e diferit, străin faţă de noi – încât, în realitate, nu are nimic în comun cu noi, oamenii. Şi, pe de altă parte, susţinem că Hristos ca om este o revelare a omului în plenitudinea sa, o revelare a ceea ce e chemat omul să devină. În Hristos avem viziunea – concretă, reală, istorică – a ceea ce suntem chemaţi să devenim, în realitatea, istoricitatea şi fiinţarea noastră. Deci atunci când spunem că Hristos este şi om adevărat, afirmăm de fapt că a fi unit cu dumnezeirea nu anulează şi nu schimbă firea umană, pentru că, în Persoana Lui, omul este unit cu divinul.abia atunci se revelează împlinirea lui deoarece omul, ca specimen al istoriei naturale, nu este decât un potenţial. Numai în unirea infinită, nemărginită şi neschimbată cu Dumnezeu – astfel încât deplinătatea dumnezeirii să locuiască în trup – omul devine cu adevărat ceea ce este. Folosesc termeni care sunt aplicaţi în Scriptură pentru Hristos, dar care, dacă luăm în considerare cuvintele Sfântului Petru – că vocaţia noastră este a deveni „părtaşi dumnezeieştii firi”[1] şi a nu rămâne doar nişte fiinţe umane aflate „în legătură” cu un demiurg ce rămâne străin de noi – cred că pot fi aplicate fiecăruia în parte.

Dar toate acestea înseamnă o viziune diferită asupra omului şi mai înseamnă de asemenea un lucru, pe care îl consider a fii important – o viziune diferită asupra Bisericii.

Noi percepem adesea Biserica în termeni sociologici. Societatea, comunitatea adunată în jurul unei doctrine, a unei persoane, sau în jurul anumitor principii funcţionale – dintre care unele pot fi „lirice” (cultul divin), iar altele sacramentale (Sfintele Taine) – dar care întotdeauna aparţin unei societăţi umane îndreptate către Dumnezeu. Aceasta este imaginea săracă, incompletă, a ceea ce înseamnă cu adevărat Biserica. Privită din acest unghi, ea nu e altceva decât un obiect al studiului istoriei şi nu unul al credinţei. Într-o astfel de perspectivă nu există profunzime. Această profunzime, această prezenţă a tainei, aparţine Bisericii pentru faptul că primul membru al ei este Domnul Iisus Hristos, Cel Ce transcende Biserica istorică, empirică – definită în cuvintele Sfântului Efrem Sirul ca „ne-fiind o adunare a drepţilor, ci mulţimea păcătoşilor care se pocăiesc şi care tânjesc după viaţa veşnică”. Hristos transcende acest grup empiric, istoric, sociologic, prin faptul că, în însăşi firea sa umană, El este identic nouă – cu excepţia divizării, despărţirii de Dumnezeu, a separării de semeni. Păcatul înseamnă practic separare, divizare lăuntrică, un fel de „schizofrenie” – fragmentarea pe care o resimţim atunci când îi considerăm pe ceilalţi nu părţi, membre, mădulare ale aceluiaşi trup, ci indivizi total diferiţi de noi.

Dar Hristos depăşeşte realitatea sociologică a Bisericii şi în alt fel. Chiar şi atunci când a fost întru istorie, în zilele când a fost în trup, El aparţinea în acelaşi timp şi plinătăţii veşniciei. Nu doar pentru că El este Dumnezeu, ci şi pentru că însăşi umanitatea Sa preschimbă această viaţă – finită, precară şi perisabilă cum o ştim – în viaţă veşnică, neclintită, nebiruită.

Biserica este de asemenea locul prezenţei Duhului Sfânt, Care sălăşluieşte în fiecare din noi, făcându-ne temple ale prezenţei divine. Prin Duhul Sfânt suntem uniţi într-o singură Viaţă, într-o singură realitate – fizică şi spirituală în acelaşi timp – cu Fiul lui Dumnezeu, prin participare, prin înfiere, devenind fii ai Tatălui. Biserica este un organism, în mod egal divin şi omenesc, cuprinzând plenitudinea lui Dumnezeu şi deplinătatea omului, dar şi fragilitatea, limitarea şi insuficienţa umanului. În acest sens, în Biserică suntem deja acasă, dar încă nu desăvârşit. Deja, pentru că suntem deja altoiţi în Dumnezeu şi nu deplin, pentru că încă nu am atins plenitudinea înspre care tindem. În acest sens, Biserica participă şi ea la această misterioasă istoricitate, dar şi transcendere a lui Hristos Însuşi. Ea este într-adevăr în istorie, dar aduce în interiorul acesteia o dimensiune ce nu poate fi circumscrisă de timp şi spaţiu – dimensiunea veşniciei, a infinitului, a profunzimii lucrurilor, pe care acestea nu o puteau dobândi decât prin participarea la această realitate – care este Dumnezeu Însuşi.

Acum aş dori să mă întorc la Hristos şi să vorbesc puţin despre umanitatea Lui. Am aflat că Hristos este om adevărat – iar atunci când încercăm să înţelegem ce anume are El în comun cu noi, vedem că S-a născut, a trăit şi a murit. Iar când ne gândim la modul în care S-a făcut părtaş vieţii omeneşti, vedem că El nu poartă numai slava, gloria umanităţii – mai degrabă orice altceva, dar nu aceasta. Hristos nu se identifică doar cu aceia care sunt în slavă, nu doar cu cei curaţi, drepţi şi sfinţi, care nu au nevoie de mântuire, de ajutor – Hristos se identifică cu toţi. Iar noi nu trebuie să uităm că şi cei bogaţi, şi cei înstăriţi, şi cei puternici au de asemenea un suflet şi un destin veşnic. Să ne amintim că a predica Evanghelia celor săraci şi părăsiţi este numai jumătate din misiunea noastră. Mă tem că Biserica a cam uitat acest lucru şi, timp de secole, a predicat numai unora despre răbdare şi aproape niciodată despre dreptate celorlalţi.

Dar faptul că Hristos, prin acceptarea condiţiei umane, S-a identificat cu noi – nu doar în stabilitatea, ci şi în fragilitatea şi suferinţa noastră, că a flămânzit cu noi – rămâne. Că după naşterea Lui a fost respins, că nu s-a găsit pentru El un loc decât într-o iesle, în afara societăţii umane; că încă din prima zi a vieţii Sale a fost înconjurat de moarte; că a obosit, a fost părăsit, lăsat singur, urât, dispreţuit, ş.a.m.d. Că Hristos a acceptat să fie în preajma unor oameni a căror companie nu o dorea nimeni – păcătoşii, cei dispreţuiţi. Toate acestea sunt adevărate. Însă există ceva mai mult în felul în care Hristos Se face solidar nouă – ceva mult mai important. El acceptă solidaritatea cu noi în moarte. S-ar putea spune, oarecum firesc: „El a ales să devină om, deci trebuia să şi moară ca un om”. Tocmai aici este problema, că de fapt nu trebuia. Numeroşi Părinţi au arătat că moartea poate fi percepută doar ca despărţire de sursa vieţii. Nu poate cineva să fie întru viaţă veşnică şi apoi să moară. Sfântul Maxim Mărturisitorul subliniază faptul că, în momentul zămislirii, în momentul naşterii Sale, în firea Sa umană, Hristos nu avea nicio părtăşie cu moartea – deoarece firea Sa umană era pătrunsă de viaţa veşnică a dumnezeirii Lui. Deci nu putea să moară. Aşadar, cuvintele „O, Viaţă Veşnică, cum mori? O Lumină, cum te stingi?”, pe care Biserica le rosteşte în Joia Mare, nu sunt o alegorie sau o metaforă.

Acesta este un aspect pe care cred că ar trebui să-l luăm în considerare.

Hristos a murit pe Cruce, iar cuvintele rostite atunci sunt cele mai dramatice cuvinte ale istoriei. El, Care era Fiul lui Dumnezeu – pentru că a acceptat o unire totală, finală, nemărginită cu oamenii, fără a avea părtăşie cu răul, dar acceptând toate urmările acestuia – pironit pe Cruce, dă glas strigătului unei umanităţi deznădăjduite: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce M-ai părăsit”?[2]      

Unii exegeţi se grăbesc să ne explice că în acele clipe Hristos rostea cuvintele unui psalm. Dar dacă aţi vedea vreodată pe cineva murind în chinuri mari, nu cred că v-aţi putea imagina că, în ultimele sale clipe, acea persoană va rosti o rugăciune pe care a învăţat-o în copilărie! În plus, este vorba şi despre o perspectivă greşită – pentru că profeţia se presupune a fii îndreptată către împlinirea ei, iar nu cel care o împlineşte să recite cuvintele profeţiei. Nu, ci acolo s-a petrecut un fapt real. Când Hristos a spus: „Dumnezeul Meu, Dumnezeul Meu, pentru ce m-ai părăsit?”, a fost strigătul dramatic al unei omeniri care Îl pierduse pe Dumnezeu. Iar El trăia acea despărţire, acea tragedie – unica tragedie adevărată a umanităţii, toate celelalte fiind consecinţe ale ei. Pierderea lui Dumnezeu înseamnă moarte, deznădejde, sete, despărţire. Toată tragedia omului încape în aceste cuvinte: despărţirea de Dumnezeu. Iar Hristos ia asupra Sa despărţirea noastră de Dumnezeu – nu în sensul în care noi Îl respingem, sau nu-L cunoaştem pe Dumnezeu, ci într-un fel mult mai dureros. Asemenea pierderii celei mai dragi, celei mai sfinte şi mai dorite fiinţe – însuşi viaţa şi sufletul cuiva. Şi atunci când rostim cuvintele Simbolului de Credinţă: „S-a coborât la iad”, adesea noi ne gândim că e vorba despre vreo metaforă – în genul acelui loc pe care îl descrie Dante, unde bieţii oameni sunt torturaţi de către Dumnezeu cu atâta inventivitate.

Însă iadul (Şeolul), aşa cum apare în Vechiul Testament, nu are nicio legătură cu acest loc fantastic, prezentat în literatura de inspiraţie creştină. Iadul Vechiului Testament este un loc infinit mai înspăimântător – este locul unde Dumnezeu este absent. Locul părăsirii supreme, locul unde continui să exişti, însă unde nu a mai rămas viaţă. Iar atunci când spunem că Hristos a coborât la iad, ne referim la faptul că El a acceptat despărţirea de Dumnezeu, a acceptat să fie una cu noi în singura noastră tragedie adevărată, a acceptat consecinţele ei şi a coborât în locul unde Dumnezeu nu este – în locul părăsirii supreme. Şi acolo – aşa cum cântă imnele Bisericii – Porţile Iadului s-au „căscat” să înghită pe Cel învins, prizonier acum, să primească pe acest om care acceptase moartea în umanitatea sa nemuritoare, pe acest om care acceptase absenţa lui Dumnezeu, el fără de păcat fiind. Şi Iadul, pus în faţa prezenţei divine – pentru că Hristos era om şi Dumnezeu – este nimicit. De acum nu mai rămâne niciun loc unde Dumnezeu să nu fie! Profeţia psalmistului este împlinită: „Unde voi să fug de la faţa Ta – de mă voi urca la Cer, Tu acolo eşti. De mă voi coborî la Iad (în ebraică: locul unde Tu nu eşti) Tu şi acolo eşti”[3] . Aceasta este măsura solidarităţii lui Hristos cu noi, gata să Se identifice nu doar cu suferinţa noastră, ci şi cu despărţirea noastră de Dumnezeu. Dacă vă gândiţi la aceasta, veţi înţelege că nu este nici măcar un singur ateu în această lume care să fi plonjat vreodată cu adevărat în abisurile părăsirii de Dumnezeu, mai mult decât Fiul Său, devenit Fiul Omului. El este singurul Care ştie ce înseamnă absenţa lui Dumnezeu şi cum este să mori întru ea.

Aceste considerente se reflectă la nivelul atitudinii noastre faţă de semeni. Dacă ceea ce am spus mai sus este adevărat (şi eu cred aceasta din toată inima!) atunci nu există absolut nimic omenesc – incluzând sentimentul părăsirii de Dumnezeu şi moartea întru acest sentiment, incluzând toată suferinţa din Grădina Ghetsimani, aşteptarea ceasului pătimirii – care să-i fie străin Lui Hristos, care să nu fie cuprins în taina Sa.

Şi atunci care ar trebui să fie atitudinea noastră, de creştini, faţă de cei ce Îi sunt duşmanii lui Hristos, faţă de cei care Îl urăsc şi Îl resping? Faţă de cei care nu Îl au pe Dumnezeu – nu doar pentru că nu L-au întâlnit încă, ci şi pentru că noi le-am prezentat o caricatură cu numele Său, drept Dumnezeu Însuşi? Trebuie să ne dăm seama că stăm înaintea judecăţii acelora care nu vor să ştie de Dumnezeu din cauza noastră, trebuie să ştim că lui Hristos nu Îi sunt străini şi că El nu este indiferent faţă de ei. Există o taină a mântuirii mult mai cuprinzătoare decât hotarele Bisericii, ce depăşeşte mult experienţa şi înţelegerea noastră.

Ceea ce am spus până acum despre Hristos, nu se referă la Dumnezeul Ceresc devenit Om, ci la Omul-Iisus, care are atâta credinţă în noi, încât acceptă să devină asemenea nouă – deplin. Inclusiv în despărţirea noastră de Dumnezeu şi în moarte. A crezut în noi şi a fost gata să restaureze măreţia omului, arătându-ne în Persoana Sa că omul este atât de mare, încât atunci când Dumnezeu se uneşte cu el, rămâne „om” în sensul deplin al cuvântului. Cu o singură excepţie: în loc a rămâne neînsemnat, el devine ceea ce Dumnezeu L-a dorit să fie.

În Misiunea Universităţii din Oxford, în anii '69, a circulat mult o sintagmă, aparţinând episcopului de Durham, Ian Ramsey. Mulţi nu i-au înţeles dintru început sensul, însă mai apoi i-au descoperit profunzimea şi i-au sesizat valoarea. Expresia pe care el a propus-o este dezvăluire cosmică [cosmic disclosure][4] . Pentru el – mai apoi şi pentru ceilalţi – dezvăluirea cosmică are loc atunci când lucrurile care ne înconjoară (oameni, situaţii) dobândesc în mod neaşteptat o profunzime, devin transparente – aşa cum erau, de fapt – iar noi putem acum să le vedem într-o nouă lumină şi – cum spuneam – cu o nouă profunzime. Cea mai apropiată comparaţie pe care pot să v-o ofer este un exemplu pe care cred că îl cunoaştem cu toţii. Atunci când eram copii, ni se dădea un mic desen, alcătuit dintr-o mulţime de linii. În acest labirint de linii, puteai să distingi conturul unui vânător într-o pădure, iar în cerinţă se specifica: „Descoperiţi iepurele”. Şi luai acel desen, îl priveai din toate unghiurile, până când, pe neaşteptate, îţi dădeai seama unde este iepurele – şi te mirai cum de nu ai văzut până atunci că este acolo?

Această imagine e adevărată pentru toate lucrurile din viaţă. Întâmpinăm anumite situaţii, trăim alături de oameni şi îi vedem doar în aparenţă. Până într-o zi, când, brusc, sesizăm partea cea bună – cât de valoros, cât de mult înseamnă acel lucru. Aşa se întâmplă, spre exemplu, când privim cu luciditate o situaţie aparent obişnuită, familiară. Când avem ochi de văzut şi suntem capabili de un răspuns. Atunci când, privind cel mai banal lucru – pe care l-am mai văzut de atâtea ori – suntem copleşiţi dintr-o dată de frumuseţe, de sens, de substanţă. Asemenea unei stră-luminări, care ne dezvăluie înţelesuri din ce în ce mai adânci.

La fel se întâmplă şi cu oamenii. Trăim printre ei şi îi vedem mereu. Feţele lor se amestecă în mulţime, apoi se succed, se schimbă, însă întotdeauna există un chip pe care să-l zăreşti. Şi dintr-o dată, în faţa unui astfel de chip, pe care l-am mai văzut de nenumărate ori – încât nici nu-i mai acordăm atenţie, pentru că, dintr-o simplă privire, ştim că e „acela” sau „aceea” – ne oprim brusc. Poate pentru că am găsit ceva în acea privire, sau în expresia feţei acelei persoane, care să ne facă să ne oprim. Însă acel chip ne apare cu totul nou, într-un nou înţeles, într-o nouă profunzime. Şi cineva care până atunci era un anonim, o parte oarecare a „mulţimii”, devine o entitate, o persoană cu totul unică – care nu poate fi înlocuită cu nici o alta, care nu se confundă cu nimeni, care e pur şi simplu el sau ea însăşi.

Există un cuvânt al lui Metodiu de Olimp, un scriitor de limba greacă din vechime, care spune: <<Atâta timp cât nu iubim pe nimeni, avem în jurul nostru bărbaţi şi femei. Dar din clipa în care inima noastră a descoperit persoana iubită, rămâne doar cel iubit şi „mulţimea” dimprejurul său>>. Acesta este felul în care un lucru poate fi unicizat, văzut în profunzime şi în adevăr – era să spun „văzut în slavă” – pentru că în acele clipe, lucruri lipsite de viaţă, de culoare şi de conţinut, dobândesc dintr-o dată contur, culoare, frumuseţe şi înţeles. În astfel de clipe se petrece ceea ce numea episcopul de Durham, Ian Ramsey, „dezvăluirea cosmică”. Cu toţii cunoaştem – dacă suntem atenţi şi încercăm să ne reamintim – astfel de momente în care, pe neaşteptate, printre oamenii pe care îi cunoşteam foarte bine am descoperit pe cineva, cu un entuziasm, cu o viziune şi cu o emoţie pe care nu le-am mai trăit până atunci. Un gând care ne preocupase, un citat din Evanghelie, sau din literatură, şi care acum este transformat într-o situaţie reală – dobândind profunzime – şi care nu mai rămâne un simplu citat din Shakespeare sau din Scriptură. Devine un adevăr întrupat în nişte cuvinte pline de sens, de putere.      

Acest fel de experienţă se învecinează cu experienţa pe care o avem atunci când Îl descoperim pe Dumnezeu – pentru că şi El este Cineva pe care Îl putem descoperi în urma acestei dezvăluiri cosmice. Accentuez cuvântul „cosmic” de această dată, pentru că Dumnezeu este înlăuntrul acestei realităţi pe care o trăim, dar totuşi în afara ei – atâta timp cât încă nu am descoperit lumea nevăzută şi pe El, suntem încă orbi în faţa multor realităţi. De aceasta este, din punctul meu de vedere, important să-L fii găsit pe Dumnezeu. Însă, într-un anumit fel, aş putea spune şi că acest lucru e mai degrabă un pericol şi o „bătaie de cap”. În ce sens? Se poate trăi mai liniştit fără Dumnezeu decât cu El – mai ales cu un Dumnezeu care a primit să Se facă una cu noi până la măsura morţii, care a primit să iubească până la măsura uitării de Sine şi Care, în plus, a primit să fie vulnerabil, neputincios, dispreţuit, bătut – pentru că El ne spune şi nouă, impasibil: „Pilda aceasta v-am dat vouă. Aşa să faceţi şi voi!”[5] . Sau, mai spune: „Iată fericirile: veţi flămânzi, veţi înseta, veţi fi bătuţi, veţi fi prigoniţi şi persecutaţi. Şi asta e tot ce veţi avea”[6] . Un astfel de Dumnezeu nu e întotdeauna o descoperire care aduce confort în vieţile noastre. Dar problema nu este dacă El este sau nu util, confortabil, ci faptul că El într-adevăr există.

Acum, întrebarea care se pune este următoarea: se mai poate adăuga vreun temei, vreo justificare, acestei dezvăluiri cosmice care presupune frumuseţe, dragoste, relaţii umane, existenţa lui Dumnezeu şi chiar o nouă viziune asupra lumii? Cu alte cuvinte, care e justificarea acestei experienţe? Cum poate să fie justificată? Pentru că există un anumit punct de vedere – pe care îl consider o falsă abordare „ştiinţifică” – ce spune că experienţa este ceva ce poate fi dovedit în conformitate cu metodele ştiinţelor naturale sau ştiinţelor exacte (fizica, biologia, chimia). Acest mod de abordare cred că este o falsificare, deoarece experienţa nu e limitată doar la aceste ştiinţe. Există o întreagă lume „inexplicabilă” şi totuşi nu „iraţională”. Când eram student şi învăţam la fizică, trebuia să trec un examen la acustică. Eram cu totul dezinteresat de muzică şi total incapabil să o apreciez cumva. Pentru mine, muzica era doar un sistem de sunete. Ştiam totul despre muzică (referitor la sunete) – însă de plăcut, niciodată nu m-am gândit că muzica ar putea fi „plăcută”. Şi am întâlnit cândva un om care credea acelaşi lucru despre literatură. Un om remarcabil pe care l-am întâlnit în Irlanda, un cleric în vârstă, care a fost cea mai sfioasă şi mai rezervată fiinţă pe care am întâlnit-o vreodată – care găsea că limba engleză este extraordinar, insuportabil de încărcată şi care nu putea să rămână o vacanţă întreagă în Anglia, pentru că se întorcea acasă extenuat. Acest om m-a întrebat odată dacă l-am citit pe Dostoievski. Iar eu am fost surprins că era interesat de Dostoievski şi i-am răspuns: „L-aţi citit? Cum vi se par romanele sale?”. S-a întors către mine şi a spus: „Romane? Nu m-am gândit niciodată că ar fi scriitor de romane”. „Dar atunci, ce opere aţi citit?”. Şi mi-a înşirat toate lucrările celebre ale lui Dostoievski. Şi l-am întrebat: „Dar ce căutaţi, ce vroiaţi să găsiţi acolo?”. Într-un final, s-a dovedit că era interesat să culeagă date despre spiritualitatea rusă şi că citise toată opera lui Dostoievski – fără însă a-şi da seama că acesta era un scriitor.

Există lucruri inexplicabile, ce nu pot fi pur şi simplu reduse la formule logice. Ştim că înlăuntrul nostru se află o întreagă lume inexplicabilă, ce nu aparţine domeniului intelectului sau raţiunii, dar totuşi există, şi are o mare influenţă asupra noastră. Impulsurile emoţionale nu sunt raţionale, şi cu toate acestea sunt decisive în luarea unei hotărâri, cântărind uneori forte mult. Dar mai există un aspect al acestei experienţe, de genul: „Am probat cu toate cele cinci simţuri ale mele, deci este creditabil”. Dar simţurile noastre nu sunt cu nimic mai demne de crezare decât oricare mişcare interioară. Când privesc ceva, pot spune: „Sunt sigur că există. Ochii mei nu mă înşală”. Când ascult ceva, de asemenea. Însă care este de fapt certitudinea, dovada? Îmi amintesc cum am fost odată să consult o pacientă. Discutam, când, dintr-o dată, a început să mângâie cu blândeţe aerul. Şi am întrebat-o: „Ce este acolo?”. Iar doamna aceea simpatică mi-a răspuns: „Este un leu eteric. Eu trăiesc nu doar într-un corp fizic, ci şi într-unul astral şi am un leu drăguţ care vine şi stă alături de mine”. Acea doamnă simţea coama leului sub palmele sale. Îl vedea. Probabil era capabilă să-l sesizeze într-o multitudine de forme. Din păcate, eu nu puteam. Acum, din punctul meu de vedere, percepţia ei fizică asupra leului era o halucinaţie. Dar din punctul dânsei de vedere, cauza lipsei mele de percepţie era opacitatea şi lipsa de profunzime din partea mea. Legat de tot ceea ce vedem – mai întâi de toate, presupunem că o experienţă anterioară constituie dovada că acel lucru este adevărat, iar în al doilea rând emitem o judecată de valoare: că acel lucru nu este o iluzie, ci este o realitate. Din punct de vedere al experienţelor fizice, desigur că ne putem înşela sau nu. Însă din punct de vedere al gândirii psihologice, am tot dreptul să contest, să pun sub semnul îndoielii, orice experienţă vizuală, auditivă sau senzorială – deoarece nu ochii cuiva sunt factorul care să decidă dacă acel lucru este un leu, sau este un ceas. Acest factor de decizie este raţiunea, este mintea, este creierul. Şi între leul care stă acolo, ochii care îl zăresc, sistemul nervos care aduce informaţia la creier, creierul care o ia la cunoştinţă şi mintea care îmi spune că este într-adevăr un leu (şi nu o iluzie) există un lanţ cauzal – pe care eu pot să îl contest, şi nu doar într-un singur punct.     

Se poate demonstra experimental că multe lucruri pe care ni le asumăm cu atâta uşurinţă, sunt de fapt mult mai incerte decât credeam. Aşadar, dacă nu suntem dispuşi – ca filosofi sau oameni de ştiinţă ce suntem – să punem la îndoială în mod sistematic fiecare experienţă pe care o trăim, atunci nu există nici un motivaţie logică, niciun temei, pentru a ne îndoi doar de anumite experienţe, admiţându-le în schimb pe celelalte. Mai ales atunci când un anume tip de experienţă nu este experienţa unei singure persoane, ci este întărită şi de trăirea, de cunoştinţele practice, ale altor persoane.      

Deci faptul că o anumită experienţă nu poate fi transmisă direct sau nu poate fi dovedită prin ceea ce numim noi „metode obiective”, nu înseamnă nimic – deoarece cuvintele „obiectiv” şi „subiectiv” trebuiesc folosite cu multă prudenţă. În practică, prin raţionament „obiectiv” înţelegem de obicei o judecată pe care o pot emite fără nici un fel de problemă, fără nicio prejudecată. Însă a avea o viziune obiectivă asupra unui lucru înseamnă de fapt a percepe acel lucru precum se percepe el însuşi, fără a interpreta. Evident, un lucru absolut imposibil. Eu nu pot să percep un scaun, spre exemplu, identificându-mă cu acesta. Eu sesizez, percep un lucru numai în măsură în care acesta interacţionează cu mine. Deci atâta timp cât rămâne de sine stătător, nefiind în legătură cu mine, nu există nici un fel de percepţie – ca să nu mai vorbim de experienţă. Cred că ar trebui să luăm în considerare acest aspect, pentru că nici în muzică, nici în fizică – sau orice altă ştiinţă raţională şi exactă – nu există obiectivitate care să nu presupună un subiect. Iar dacă acest lucru este adevărat, înseamnă că toată această experienţă bogată pe care o putem avea – a frumosului, a iubirii, a recunoştinţei, a aprecierii unei hotărâri, a certitudinii interioare – are o semnificaţie obiectivă pentru o altă persoană.

Aceasta este o introducere importantă, deoarece – în cazul în care nu am înţeles cele de mai sus şi nu admitem o interferenţă totală între neschimbabilele legi ale identităţii, legile naturale şi lumea exterioară – vom fi nevoiţi să negăm fiecare experienţă ne-palpabilă şi să punem sub semnul îndoielii fiecare experienţă in-tangibilă pe care o avem.

Este însă o altă problemă. În cadrul acestei legături dintre subiectiv şi obiectiv, există două aspecte. În primul rând, o trăire, o experienţă, care a devenit „a mea”, pe care trebuie să fiu capabil să o asimilez, să o analizez şi să o transmit. În al doilea rând, oamenii din jur trebuie să poată primi această experienţă, mesajul ei. Sunt mai multe căi pentru a exprima o trăire, însă cea mai obişnuită este calea cuvântului – metodă care poate transmite semnificaţii pe două nivele: la nivelul experienţei propriu-zise avute, dar şi la nivelul unui fapt deja cunoscut ascultătorului, care poate funcţiona în sensul unei analogii, care să-l ajute să înţeleagă mesajul transmis. De exemplu, atunci când vorbim despre dragoste: există dragostea mamei pentru copilul ei, există dragostea copilului pentru mama lui, iar cele două nu sunt identice. Dragostea pentru un prieten, iubirea reciprocă dintre două persoane, dragostea dintre soţi, şi o mulţime de tipuri de dragoste – care sunt diferite una faţa de cealaltă şi pe care nu le poţi înţelege până nu treci prin ele. O fetiţă de şapte anişori nu va putea niciodată să înţeleagă ce înseamnă faptul că sora ei de optsprezece ani este îndrăgostită nebuneşte – deoarece în cazul ei există analogia, însă nu există identitatea. Deci există multe căi de a transmite ceva.    

Uitaţi-vă la un om ca profetul Ieremia. Dumnezeu i-a arătat într-o zi lui Ieremia un toiag de migdal şi l-a întrebat: „Ce vezi?”. Răspunsul lui a fost: „Dumnezeu este Cel ce poartă de grijă (Cel ce priveghează asupra) lui Israel” [7] . Această construcţie, în limba ebraică, este un joc de cuvinte – dar nu este relevant pentru exemplul nostru. Dar imaginaţi-vă puţin starea sufletească a lui Ieremia: a văzut toiagul de migdal şi, dintr-o dată, a fost copleşit de sensul Prezenţei divine. Nu credeţi oare că, de atunci, fiecare imagine a unei ramuri de migdal avea să-i readucă în minte acele momente – mult mai uşor decât orice încercare „teologică” de amintire a lor? Nu ştiţi ce se întâmplă atunci când te reîntorci într-un loc în care odinioară ai trăit bucurii sau tristeţi şi, deodată, re-vezi aceleaşi raze de soare, aceeaşi casă, aceeaşi situaţie? Cum toate acele sentimentele de demult – pe care nici un truc intelectual nu se poate să le fii adus la viaţă – se trezesc, brusc, în tine?

Acesta este cel dintâi mod prin care fiecare experienţă reală devine acum parte a trecutului meu, prin care mă pune pe mine în acea poziţie pe care am definit-o mai sus – momentul în care pot să-mi însuşesc certitudinea despre un lucru devenit, la un moment dat, vizibil. Voi folosi apoi cuvinte, metafore, sau analogii, care să aibă un sens pentru ascultătorul meu – deoarece a trăit şi el ceva similar şi este capabil să prindă puţin, o scânteie, din cuvântul meu. Aceasta ni se întâmplă, de exemplu, atunci când am trecut printr-o mare suferinţă, sau printr-o bucurie fără seamăn. Abia atunci putem înţelege bucuria sau suferinţa celorlalţi – nu trăind efectiv suferinţa sau bucuria lor – ci prin com-pasiune, prin pătimire împreună cu ei, prin înţelegere. 

Profeţii, vizionarii, aceia care au experienţa lucrurilor nevăzute – pe care le-au trăit ca certitudini – încearcă să exprime acele realităţi. Şi folosesc – în general – cuvinte obişnuite pentru a transmite acea experienţă, care să aibă sens.

Să-l luăm, de pildă, pe bătrânul Nicodim – cel care a venit să-L vadă pe Domnul în Ierusalim, într-o noapte. Putem să ne imaginăm puţin acea scenă. Probabil că stăteau pe acoperişul unei case, pentru a discuta în răcoarea serii – deoarece camerele erau încinse de căldură. Vorbeau despre Dumnezeu, Cel intangibil, invizibil, Cel care nu poate fi „prins” în nicio plasă. Nicodim era nedumerit, iar Hristos i-a spus: „Ce simţi acum? Simţi adierea vântului ce suflă în jurul nostru. Te răcoreşte. Hainele unduiesc de tăria brizei. Această adiere reconfortantă, plăcută, de viaţă dătătoare, este ceva real – este o certitudine. Şi totuşi, nu ştii de unde vine şi încotro se îndreptă. Nu ştii nimic despre ea, în afară de această experienţă personală, care te determină să afirmi un lucru obiectiv: <<Vântul adie. M-am răcorit>>”[8] .

Tot în paginile Scripturii, atunci când se vorbeşte despre Biserică, întâlnim expresia „Mireasa Mielului”[9] . Şi îmi amintesc că am vorbit odată în faţa unui grup de tineri, conduşi de o doamnă venerabilă, despre acest lucru. Când a sosit vremea întrebărilor, dânsa mi-a spus: „Nu pot să înţeleg de ce dvs. şi Biserica dvs. folosiţi aceste cuvinte desprinse parcă din basme? Ce înseamnă ele?” Eu eram conştient de semnificaţia lor, dar acei oameni voiau să ştie ce exprimă. Aşa că am întrebat-o: „Dar, pentru dvs, ce înseamnă cuvintele „Mireasa Mielului”?”. Mi-a răspuns: „Ceva absurd. Ştiu foarte bine ce este un miel – am văzut cu toţii felicitări de Paşti cu acel animal drăgălaş ce săltă pe o pajişte verde. Ştiu de asemenea şi ce înseamnă „mireasă” – o fată care şi-a dat seama că e timpul să se căsătorească şi care este în căutarea unui băiat cu o slujbă frumoasă, cu maşină şi un viitor asigurat”. Din păcate, această doamnă creştină, respectabilă, nu putea să înţeleagă că „mireasă” este acea fată care e gata să iubească total, din toată inima, un singur om, cu care îşi va uni destinul, pe care îl va urma oriunde va merge, părăsind toate celălalte. Iar dacă vă amintiţi de capitolele 52 şi 53 de la Isaia, atunci veţi înţelege ce înseamnă „Om al durerii” şi „Miel”. Atunci, într-adevăr, Biserica poate fi numită cu aceste cuvinte. Dar, pentru a ajunge la aceasta, e nevoie de experienţa umană şi de un profunzime a experienţei comune. Pentru că, în afara experienţei comune şi a limbajului unei anumite comunităţi, aceste lucruri nu mai spun nimic.

Printre cuvintele pe care le folosim pentru a exprima lucrurile nevăzute – şi în special pe cele care au legătură cu Divinitatea – există câteva care încearcă să ni-L explice şi care se referă fie la relaţia Sa cu noi (şi atunci Îl numim „Creatorul”), fie la pronia Sa, ori la orice altceva ce atinge miezul problemei. Şi există trei astfel de cuvinte: primul este Dumnezeu. „Dumnezeu” este un cuvânt fericit – pentru că nu are o încărcătură semantică. Nu vrea să spun că un filolog nu ar şti etimologia acestui cuvânt, ci doar că, atunci când spui „Dumnezeu”, cuvântul în sine nu are un conţinut – semnifică pe Cineva, sau o noţiune, însă fără a-L descrie. Deci putem folosi acest cuvânt fără a pre-judeca ceva. Şi mai există două astfel de cuvinte: „Iisus” şi „dragoste” – cele două feluri în care Îl cunoaştem pe Dumnezeu. În cuvântul Iisus spunem Cine este Dumnezeu. Dumnezeu este acest Om Iisus – Om şi Dumnezeu în acelaşi timp – care afirmă despre Sine că este Cel Veşnic. Cel Căruia pot să Îi vorbesc personal şi Cel Care îmi descoperă, aşadar, că Dumnezeu este o Persoană. Deoarece numai o Persoană se poate identifica cu o altă persoană şi numai o persoană poate revela o Alta. Iar apoi mai este dragostea. Dragostea, care în terminologia biblică nu este doar un sentiment infinit, ci este plenitudinea vieţii – mai presus de orice fragilitate, care a învins moartea şi care se poate dărui pe sine, fără teamă, ca pe un prinos al vieţii şi al morţii. 

Am spus deja tot ce vroiam să spun despre cum Iisus din Nazaret – Cel Ce aparţine deplin istoriei dar Care, în acelaşi timp, transcende complet istoria întru dumnezeirea Sa – este implicat total în destinul umanităţii. Ce aş mai vrea să vă spun este că Fiul lui Dumnezeu nu S-a făcut doar Fiu al Omului. Noi mai spunem, proclamăm, credem şi vedem că Dumnezeu devine trup, Cuvântul Se face trup – şi prin „trup” nu mă refer la faptul că Dumnezeu devine doar o parte a istoriei, ci şi a realităţii materiale, vizibile, tangibile. Materia se regăseşte în actul Întrupării, unită cu Divinitatea. Întruparea ne arată că omul este atât de mare, încât poate să se unească cu Dumnezeu, fără a înceta să rămână ceea ce este. Om – în adevăratul sens al cuvântului. Că omul este atât de vast, încât poate cuprinde prezenţa divină. Că în fiecare dintre noi există un loc tainic, un „gol în formă de Dumnezeu” [ God  shaped emptiness] – cum l-a numit Arhiepiscopul de Canterbury – care nu poate fi umplut cu nimic pământesc ori ceresc, ci numai cu Dumnezeu Însuşi. Dar aici vedem nu doar măreţia omului, ci şi a întregii creaţii – descoperită nouă în actul istoric al Întrupării. Dacă Dumnezeu S-a făcut trup, înseamnă că, într-un mod exemplar, în trupul omenesc al Omului Iisus, toată materia acestei lumi s-a dovedit a fi capabilă de atâta profunzime, atâta ne-cuprindere şi splendoare, încât, unindu-se cu Dumnezeirea, ea rămâne neschimbată – devenind într-o măsură care întrege orice imaginaţie (în sensul propriu al cuvântului). Descoperim deci că materia pe care de obicei o tratăm într-un mod aproape profanator ca inertă, moartă, străină de marea chemare adresată întregii creaţii poate deveni nu doar purtătoare de spirit, ci purtătoare de Dumnezeu, „îmbibată” de dumnezeire. Această realitate o putem sesiza, ea ne este descoperită, în minunea Schimbării la Faţă. Acolo nu vedem lumina necreată strălucind în jurul lui Hristos, ci Însuşi trupul său izvorând lumina. Hainele Lui devenind mai albe decât pot fi albite pe pământ. Materia însăşi, îmbibându-se, umplându-se de prezenţa divină, este pentru câteva clipe, revelată în toată slava sa.

V-am oferit o privire de ansamblu asupra fundamentelor credinţei noastre, a încrederii noastre într-o teologie sacramentală reală şi a unei viziuni realiste asupra miracolelor. Miracolele, minunile, sunt de obicei privite într-un mod foarte simplist, de către oameni deloc simpli. Oamenii îşi imaginează că sunt atât de evoluaţi, încât au depăşit însăşi noţiunea de materie – uitând că mănâncă în fiecare zi, se înmulţesc, au nevoie să se spele, că trebuie să fie mereu atenţi să nu devină victimele celei mai mici schimbări de temperatură. Minunea nu este ceva frapant – ceva imposibil să se întâmple dar care totuşi s-a întâmplat. Diferenţa dintre minune şi un act de magie este că cel din urmă constă într-o luare în stăpânire, o posedare, o înrobire, o privare a cuiva de un lucru: de libertate, de independenţă, de capacitatea de a hotărî pentru sine şi de a fi autonom.

Dimpotrivă, o minune este o manifestare a lui Dumnezeu – mijlocită de credinţa omului şi de milostivirea divină – care restabileşte o armonie distrusă, sfărâmată. Şi la baza ei se află această viziune foarte clară ce apare atât în Vechiul, cât şi în Noul Testament: toate lucrurile create de Dumnezeu sunt menite veşniciei, sunt capabile să Îl audă, să Îl înţeleagă şi să I se supună – într-o împlinire care este în acelaşi timp libertate şi ascultare. Această realitate se referă în mod special la Sfintele Taine. Acolo, materia acestei lumi este desprinsă, detaşată de acest context malefic, păcătos, în care Dumnezeu nu este prezent – mediu în care ea fost „trădată” de necredinţa omului – şi Îi este adusă lui Dumnezeu ca prinos. El o primeşte, o restaurează în bunătatea ei primordială şi, mai mult – printr-un act dumnezeiesc – o desăvârşeşte şi ne-o revelează aşa cum ar fi trebuit şi cum trebuie să fie. Să luăm actul central al Bisericii: binecuvântarea pâinii şi a vinului întru Însuşi Trupul şi Sângele lui Hristos, care înseamnă în cele din urmă că o mică parte din materia acestei lumi, o picătură din ea, ajunge la acea plinătate care este vocaţia tuturor lucrurilor create – Dumnezeu deplin în toate, adică toate pătrunse de prezenţa divină.     

Acesta este înţelesul cuvântului Iisus, înţeles ce implică Întruparea, istoria, şi în-omenirea Dumnezeului Cel Viu. Ce implică de asemenea o relaţie faţă-către-faţă, ce ne adânceşte viziunea noastră despre om şi despre toate lucrurile create. Şi mai implică un lucru: că savanţii, fizicienii şi oricare om care a de-a face cu materia acestei lumi, este un Mare Preot – sau, în caz contrar, şi-a trădat vocaţia sa umană şi în particular pe cea creştină.

Un alt cuvânt pe care l-am amintit este dragostea. Citim în Scriptură că Dumnezeu este dragoste. Tot în Scriptură citim – într-un mod sintetic, punând împreună lucruri ce nu sunt exprimate sub forma unor afirmaţii teologice – că Dumnezeu este Unul, în Trei Persoane, Sfânta Treime. Cele două afirmaţii de mai sus sunt identice. Şi aş dori să spun câteva cuvinte despre dragoste, apoi să încercăm să arătăm relaţia dintre această noţiune (dragostea) şi Sfânta Treime – Dumnezeul Cel Unul.

De obicei ne gândim la dragoste în termeni de „a oferi” şi „a primi” – şi nu e rău acest lucru. Însă prin dragoste nu înţelegem numai „a oferi” şi „a primi”. Trebuie să fie mult mai profund şi mai curat, mai sublim decât ne imaginăm noi că este, atunci când dăruim şi atunci când primim. Adesea, a oferi ceva devine mod de a ne afirma pe noi înşine. Suntem bogaţi şi de aceea suntem liniştiţi, suntem în siguranţă, iar semnul siguranţei noastre este faptul că putem dărui. De aceea suntem mândri, generoşi şi împărţim cu dărnicie – pentru că asta aduce un sentiment de satisfacţie. Iar când scopul nostru este să primim, o facem din lăcomie. Însă aceste două fapte, „a da” şi „a lua”, trebuie să devină acţiuni duhovniceşti. Să nu mai fie sub stăpânirea acelui rău despre care v-am vorbit adineaori. Nu poţi primi cu inima deschisă, cu un simţ al deplinei recunoştinţe, al mulţumirii şi al deschiderii îmbucurătoare, decât iubind dăruitorul, decât ştiind că darul este un semn al dragostei ce nu are nimic de-a face cu mândria şi dorinţa de afirmare. Nu poţi dărui ceva, decât în măsura în care actul dăruirii înseamnă implicare totală şi este o expresie a preţuirii, a gingăşiei, a tandreţei. Acesta este un aspect al dragostei.

Însă dragostea nu e numai atât. Sfântul Grigore de Nazianz, în secolul al IV-lea, vorbind despre Dumnezeu, încercând să găsească o legătură între „iubire” şi „Treime”, a făcut o analiză a iubirii dintre oameni pentru a găsi vreo asemănare – este firesc, dacă folosim cuvinte omeneşti şi imagini omeneşti, să facem analogii tot la acest nivel. Şi spune Sfântul Grigore că iubirea care implică doar o singură persoană – o monadă – este una pur matematică şi nu poate fi numită „iubire”. Este iubire-de-sine, adorare-de-sine, narcisism. Trece apoi la iubirea dintre două persoane şi afirmă: „Oamenii îşi închipuie că iubirea dintre doi oameni – care nu cunoaşte altceva, în afara celor doi care se iubesc – este plenitudinea iubirii. Câtă pasiune, cât devotament, câtă adorare izvorăşte din ea!” Dar adaugă: „Nu. Acest lucru nu este adevărat – deoarece această iubire este fragilă. Oricât de profundă şi de curată ar fi dăruirea reciprocă, această relaţie nu este de neclintit”. Întreaga literatură – şi, din nefericire, multe dintre vieţile noastre – dovedesc că atunci când intervine o a treia persoană, suntem fie în agonie, fie în extaz. Să luăm numai exemplul lui Othello – sau orice alt exemplu de soţ sau soţie părăsită. Şi atunci, fie o dramă – care se sfârşeşte în crimă şi moarte, fie comedie – care se sfârşeşte în hohotele de râs ale spectatorilor. Dacă legătura dintre cei doi nu este o relaţie deschisă, dacă este un circuit închis „în” şi „pentru” sine însuşi, nu va dura. Când apare a treia persoană, relaţia va deveni asemenea unui triunghi, în care dăruirea reciprocă va fi simbolizată prin două săgeţi – de această dată îndreptate una împotriva celeilalte. Ia naştere un nou ansamblu de relaţii: noul venit stabileşte o legătură adulteră de dragoste cu unul din cei doi, şi o legătură otrăvită de ură cu celălalt. Este un triunghi de relaţii complexe, însă nu este o imagine adevărată a iubirii.

Sfântul Grigore de Nazianz insistă mult pe realitatea că dragostea implică şi o a treia calitate – nu doar „a primi” şi „a oferi”, ci şi dispoziţia de a te jertfi, a te sacrifica. Acum, cuvântul „sacrificiu” înseamnă, în accepţiunea modernă, a pierde ceva, a fi deposedat de ceva. Însă în latină, în greacă, în ebraică, în slavonă – şi în toate limbile antice – „sacrificiu” vine de la „sacru” şi înseamnă a sanctifica, a face ceva sfânt. Şi nu „a pierde”. Într-adevăr, când punem viaţa noastră înaintea lui Dumnezeu, sau când Îi oferim ceva, acel lucru nu ne mai aparţine, nu mai este al nostru – în sensul lacom şi posesiv al cuvântului. Însă acel lucru se împărtăşeşte de sfinţenia lui Dumnezeu şi trebuie să avem mereu în vedere acest fapt când vorbim despre sacrificiu. Accentul se pune nu pe ceea ce pierzi, ci pe ceea ce se întâmplă atunci când punem înainte pâinea şi vinul, sacrificiul suprem, deplin. Trebuie să avem în vedere ce se întâmplă în actul sacrificiului, şi nu simpla pierdere – pentru că nu există pierdere atunci când aducem ceva lui Dumnezeu. Ceea ce avem, primim de la El – cu mult mai mult decât putem noi singuri să ne asigurăm. „Căutaţi Împărăţia lui Dumnezeu”, zice Hristos, „şi toate celălalte se vor adăuga vouă”[10] – nu „vor fi luate de la voi”. Acesta este principiul jertfei, al sacrificării şi al sanctificării (sfinţirii) – al dăruirii numai ca semn al dragostei, fără a aştepta nimic în schimb.           

Cuvântul pe care l-aş folosi este renunţare la sine o stare în care accepţi să nu mai fii, să nu mai exişti într-o anumită situaţie, pentru că un alt lucru contează mai mult. Ce vreau să spun cu aceasta? Ioan Botezătorul a afirmat despre sine: „Eu sunt prietenul Mirelui”. Mireasa nu este mireasa lui, nici mirele nu îi aparţine, însă iubirea lui pentru amândoi este atât de mare, încât îi aduce împreună. El este martorul şi însoţitorul lor întru nuntire. Îi va conduce până la odaia nupţială[11] , unde cei doi se vor afla faţă către faţă, singuri, în plenitudinea unei relaţii sufleteşti şi trupeşti. Însă el rămâne afară, aşteptând şi veghind ca nimeni să nu tulbure taina acestei iubiri.

Acest act al „renunţării la sine” este esenţial. Dacă vom lipsi dragostea noastră de aceasta – nu doar faţă de o persoană, ci faţă de toată lumea, în toate situaţiile şi împrejurările – iubirea noastră va rămâne incompletă. E foarte important să înţelegem acest lucru, pentru că, în Dumnezeu, regăsim toate cele trei caracteristici ale iubirii. Găsim bucuria exuberantă a trei Persoane care se iubesc desăvârşit, dar care, fiind într-o relaţie trinitară – dacă pot să mă exprim astfel – se uită fiecare pe sine, acceptând în fiecare clipă să nu mai existe, numai pentru ca celălalte două Persoane să se afle faţă către faţă. Iată taina comuniunii, contopirii, unirii totale.

Vorbind despre Dumnezeu, trebuie să considerăm lucrurile în simultaneitatea lor şi nu într-o succesiune temporală. Cele trei Persoane dăruiesc simultan, primesc simultan, se pun simultan într-o astfel de situaţie, ca celălalte două să rămână singure, una înaintea celeilalte. Însă aceasta înseamnă moarte, pentru că „lepădarea de sine”, „anularea sinelui”, sacrificiul, înseamnă moarte. Şi iată cum însăşi Crucea este înscrisă în Taina Prea Sfintei Treimi.    

Ştiţi, noi vorbim despre neschimbabilitatea, imuabilitatea lui Dumnezeu. Şi adesea această neschimbabilitate este înţeleasă ca o incapacitatea a lui Dumnezeu de a simţi ceva. Însă nu poate fi vorba de un asemenea înţeles. Neschimbabilitatea înseamnă pur şi simplu că Dumnezeu nu se schimbă, nu devine niciodată pasiv, că activitatea Lui este veşnică. Dacă Crucea nu ar fi înscrisă în Taina vieţii Prea Sfintei Treimi, Întruparea şi moartea pe cruce ar rămâne ceva exterior lui Dumnezeu. Dar, din contră, acestea sunt de fapt proiectarea unuia dintre nenumăratele chipuri ale Tainei iubirii divine înspre întreaga istorie umană – moartea Unuia, care acceptă să nu mai fie, pentru ca ceilalţi să cunoască împlinirea. Dar atunci puteţi spune: „Bine, însă numai moartea există întru această Taină? Dacă încercăm să iubim cât mai deplin, să ne aşteptăm numai la moarte?”

Într-adevăr, nu – pentru că mai este ceva. Există o expresie, care aparţine lui Gabriel Marcel, despre care cred că este printre cele mai frumoase rostiri din vremurile noastre. Spune el: „A spune cuiva <Te iubesc> înseamnă a-i spune <Tu nu vei muri niciodată>”. De obicei, noi încercăm să afirmăm existenţa noastră, să ne facem remarcaţi, să fim siguri că existăm, să ne înfrângem lipsa de siguranţă, îndoiala. Încercăm să ne impunem. Ne deosebim unii de ceilalţi, contabilizând caracteristici care ne diferenţiază: mărime, culoare, dialect ş.a.m.d – şi care ne permit să spunem: „Eu nu sunt el”. Însă aceasta este condiţia individului – iar individ înseamnă o stare de fragmentare.

Nu acesta este obiectul şi subiectul dragostei. Ci persoana, acea unicitate din noi care ne face să fim aceiaşi – de la statura de copil până la cea de bătrân şi de la pământ la cer. Această persoană nu se poate defini punându-se în opoziţie cu ceva, pentru că tocmai această unicitate o defineşte. Şi atunci, dacă accepţi să sfârşeşti ca un „individ” – murind ca unul care încearcă să îşi afirme existenţa prin opoziţie cu ceilalţi – cum să supravieţuieşti? Nu poţi, decât prin iubirea celuilalt. Aceasta este teologia trinitară: imaginea a trei Persoane, a căror iubire este atât de puternică, încât fiecare îşi pune viaţa Sa şi fiecare este prins întru viaţa veşnică; întru acea viaţă, care nu se va mai lua de la Ei – pentru că fiecare Şi-a dat viaţa Sa, iar Ceilalţi i-au dăruit veşnicia.

Veţi spune: „Bine, dar acesta este un mod antropomorfist de a vorbi despre Divinitate”. Da, aşa este, dar Revelaţia divină se exprimă întotdeauna în termeni umani – pentru că este adresată oamenilor. Orice este descoperit de către Dumnezeu despre El Însuşi, poate avea loc numai dacă există o corespondenţă între obiectul revelaţiei şi subiectul care revelează. Tot ceea ce este descoperit trebuie să poată fi pus în termeni omeneşti. Dar ceea ce noi uităm, şi unde Îl „micşorăm” enorm pe Dumnezeu – lucru într-adevăr greu de acceptat pentru mulţi dintre creştini şi ne-creştini – este faptul că ni-L imaginăm a fii doar ceea ce ne este revelat nouă că este.

 Iubirea dintre soţi este o transcendere a celor doi, întru ceva mai profund. Sau, cum spunea un scriitor german: „În căsătorie, cei doi devin una, astfel încât există o singură personalitate în două persoane”. Dar, dincolo de toate aceasta, rămâne Taina lui Dumnezeu, mai presus de orice comunicare, mai presus de orice înţelegere. În acest fel vom înţelege că Dumnezeu e infinit mai cuprinzător decât modelul şi imaginea pe care o avem despre El – dar şi că aceste modele, imagini, fac şi ele parte din misterul revelaţiei. Că, pentru noi, un asemenea Dumnezeu, este o revelare a transcendenţei, dar în acelaşi timp şi a umanităţii. El este asemenea nouă, iar noi suntem asemenea Lui. El aparţine (total) devenirii şi tragediei noastre, iar noi aparţinem deplinătăţii şi slavei Sale – deja, prin vocaţie, dar nu încă, pentru că suntem încă pe cale.

Dacă vom rămâne în acest cadru de gândire, cu privire la om, la istorie şi faptele sale, la materie, la ştiinţă şi tehnologie, la suflet şi artă, atunci vom putea avea o viziune asupra lumii şi asupra lui Dumnezeu – Cel ce este înăuntrul ei, dar totuşi dincolo de ea – care să ne inspire a fi creativi, la fel de creativi ca şi Dumnezeu, dar, în acelaşi timp, să-L slăvim întru uimire pentru că ne-a fost dăruită această libertate incredibilă de a fi noi înşine.

[1] II Petru 1, 4.

[2] Matei 27, 46.

[3] Psalmul 138, 7-8.

[4] Altă posibilitate de a traduce: „destăinuire, revelare, descoperire cosmică”.

[5] Cf. Ioan 13, 34-36.

[6] Cf. Matei capitolul 5.

[7] Cf. Ieremia 1, 11.

[8] Cf. Ioan 3, 8.

[9] Apocalipsa 19, 7; 21, 9.

[10] Matei 6, 33.

[11] Sau „cămara de nuntă” cum apare în imnografia Bisericii.

 

Despre autor pe site: (aici)


Salt la inceputul paginii