|
Basarab Nicolescu
Instinctul nostru, cultura noastră şi chiar bunul nostru simţ ne vor spune că un răspuns pozitiv la această întrebare este pur şi simplu absurd. Problema enunţată ar fi aşadar o falsă problemă. Şi totuşi, cine ar putea să nege că ştiinţa modernă a zdruncinat şi măturat miturile şi credinţele care au ghidat viaţa oamenilor de secole? Şi cine ar putea să nege că ştiinţa modernă, prin consecinţele sale cele mai vizibile - tehnologia – este pe cale să tulbure profund viaţa noastră şi să ne lase dezarmaţi în faţa dilemei unei bunăstări exterioare, însoţită de o sărăcire (până la anihilare) a vieţii noastre interioare? Suntem astăzi martorii apariţiei unui neo-ateism, care nu are nimic comun cu vechiul ateism, pozitivist sau materialist-dialectic. Acest neo-ateism provine din comunitatea ştiinţelor exacte. De fapt el propune ştiinţa ca nouă religie. Ştiinţa fundamentală îşi afundă rădăcinile în pământul hrănitor al interogaţiilor comune întregului domeniu al cunoaşterii umane : care este sensul vieţii? Care este rolul omului în procesul cosmic? Care este locul naturii în cunoaştere? Ştiinţa fundamentală are deci aceleaşi rădăcini ca şi religia sau arta sau mitologia. Dar, treptat, interogaţiile acestea au fost considerate tot mai neştiinţifice şi respinse în infernul iraţionalului, domeniu rezervat poetului, misticului sau filosofului. Cauza esenţială a acestei schimbări de paradigmă o reprezintă, după părerea mea, triumful indiscutabil, pe planul materialităţii directe, al gândirii analitice, reducţioniste şi mecaniciste. Era de ajuns să postulezi legi venite nu se ştie de unde. În virtutea acelor legi, a acelor ecuaţii ale mişcării, totul putea fi prezis cu precizie, o dată fixate condiţiile iniţiale. Totul era deci determinat, chiar predeterminat. Ipoteza Dumnezeu nu mai era necesară. Distanţa dintre „Domnul Dumnezeu”, tolerat cel mult ca un punct de plecare, şi treburile lumii acesteia devenea de nestrăbătut. În acest univers al falsei libertăţi (fiindcă totul era totuşi predeterminat) era uimitor că se putea petrece realmente ceva. Martor al unei ordini absolute, statice şi imuabile, omul de ştiinţă nu mai putea fi, ca altădată, un filosof al naturii – el era obligat să devină un tehnician al cantitativului. Apariţia fizicii cuantice, în zorii secolului XX, a arătat întreaga fragilitate a unei asemenea paradigme. Fizica cuantică a demonstrat lipsa de fundament a credinţei oarbe în continuitatea, în cauzalitatea locală, în determinismul mecanicist. Discontinuitatea îşi făcea intrarea pe poarta regală - aceea a experienţei ştiinţifice. Cauzalitatea locală făcea loc unui concept mai fin, de cauzalitate globală, spre spaima reducţioniştilor care trăiau coşmarul renaşterii vechiului concept de finalitate. Obiectul era înlocuit de relaţia, interacţiunea, interconexiunea fenomenelor naturale. În fine, conceptul clasic de materie era înlocuit de conceptul infinit mai subtil de substanţă-energie-spaţiu-timp-informaţie. Atotputernicia substanţei, piatra de încercare a reducţioniştilor din toate timpurile, era spulberată. Substanţa este, pur şi simplu, una dintre faţetele posibile ale materiei. Odată cu Planck şi Einstein începea o revoluţie conceptuală fără precedent care, logic, trebuia să conducă la un nou sistem de valori, menit să guverneze viaţa noastră în cetate. Totuşi, la un secol după apariţia imaginii cuantice a lumii, nimic nu s-a schimbat cu adevărat. Continuăm să acţionăm, conştient sau nu, după vechile concepte ale secolelor precedente. De unde vine această schizofrenie nefastă între un univers cuantic şi un om care se supune influenţei unei imagini depăşite a lumii? De unde vine acest dispreţ pentru problemele fundamentale, lăsate în vestiarul unui lux derizoriu? De ce asistăm neputincioşi la spectacolul neliniştitor al unei fragmentări tot mai accelerate, al unei autodistrugeri care nu îndrăzneşte să-şi pronunţe numele? De ce este ignorată şi ocultată înţelepciunea sistemelor naturale? Am devenit oare clovni ai imposibilului, manipulaţi de o forţă iraţională pe care am declanşat-o noi înşine? Ştiinţa doreşte astfel să imite religia, iar religia doreşte să imite ştiinţa. Confruntarea dintre imperialismul scientist şi imperialismul mistic nu face decât să accelereze fragmentarea vieţii noastre. Apropierea actuală între ştiinţă şi religie este oare un semn de slăbiciune sau de putere? Nu e vorba, desigur, despre negarea valorii intrinsece indiscutabile a tehnoştiinţei, care şi-ar putea avea locul său în dezvoltarea armonioasă a omului. Ceea ce este în cauză aici este proliferarea sa anarhică, găsindu-şi apogeul în faptul că mijloacele de distrugere de pe planeta noastră sunt de ajuns ca să nimicească de mai multe ori Pământul cu totul. Mai este în cauză şi confuzia atât de curentă între tehnologie şi ştiinţa fundamentală. Semnele noii barbarii, cum scrie Michel Henry, sunt perceptibile pretutindeni în lume. Originea noii barbarii ni se pare a se afla în amestecul exploziv dintre gândirea binară, cea a terţului exclus, produs pur al mentalului, în opoziţie cu datele ştiinţei fundamentale contemporane şi o tehnologie fără nici o perspectivă umanistă. Natura are ea să ne spună oare ceva despre noi înşine? Este adevărat că prin cunoaşterea universului eu pot să mă cunosc pe mine însumi? Sau cele două planuri ale cunoaşterii, corespunzătoare naturii noastre duble, sunt iremediabil separate, tranziţia fiind complet discontinuă? Dar atunci de unde vine certitudinea, consolidată zi de zi de avansarea în studiul legilor fizice, a unui izomorfism între diferitele planuri ale cunoaşterii? Pe de altă parte, ce vrea să zică a te cunoaşte pe tine însuţi, imperativ obsedant, dar absurd, din punctul de vedere al logicii obişnuite? Căci cum s-ar putea ca un sistem de o anumită complexitate să decodifice în întregime un alt sistem de complexitate egală? Şi, în sfârşit, toate aceste întrebări au într-adevăr un sens pentru ştiinţă, aşa cum este ea definită în zilele noastre? Nu trebuie să ne mulţumim a considera ştiinţa un ansamblu de reţete operative pe planul materialităţii directe, dar fără nici o semnificaţie pe planul Fiinţei? Să-l acceptăm pe cum, dar să-l uităm pe de ce? Să respingem Fiinţa în afara domeniului ştiinţei. Să cădem din nou, astfel, într-o lume vidă, separată, lipsită de orice semn. O avalanşă de întrebări ni se înfăţişează astfel. Ce este obiectivitatea în prezenţa intersubiectivităţii? Ce este obiectivitatea într-o logică a terţului inclus? Lumea exterioară rămâne singurul reper posibil al obiectivităţii? Dar cum să nu ne rătăcim în labirintul vieţii interioare, cum să nu cădem din nou în psihologic, în vulgaritate? Care este semnul unui eveniment obiectiv? Viaţa interioară poate fi o măsură a interacţiunii între diferitele lumi, între diferitele sisteme de sisteme? Cum să nu cazi în negaţie absolută? Cum să distingi obiectivitatea şi certitudinea, al căror fundament psihologic nu mai este de demonstrat? Obiectivitatea este ea legată de transformare, acţionând simultan în lumea interioară şi în cea exterioară? Cum să depăşeşti în acelaşi timp aproximaţia măsurabilului prin acţiunea exterioară şi delirul romantic? Cum să eviţi romantismul mistic şi vanitatea scientismului totodată? În orice caz, o nouă obiectivitate pare să se ivească din ştiinţa contemporană, o obiectivitate care nu mai este legată doar de obiect, ci de interacţiunea subiect-obiect. Ar trebui inventate noi concepte. S-ar putea astfel vorbi de obiectivitatea subiectivă a ştiinţei şi de subiectivitatea obiectivă a Tradiţiei. Şansa omului contemporan este aceea că poate face să coexiste în el însuşi, concomitent, cei doi poli ai unei contradicţii rodnice. 2. Natura astăzi Modernitatea este mai ales ucigătoare. Ea a inventat tot felul „morţi” şi de „sfârşituri”: moartea lui Dumnezeu, moartea omului, sfârşitul ideologiilor, sfârşitul Istoriei. Dar există o moarte despre care se vorbeşte mult mai puţin, din ruşine sau din ignoranţă: moartea Naturii. După părerea mea, această moarte a Naturii este sursa tuturor celorlalte concepte ucigătoare pe care le-am evocat. În orice caz, însuşi cuvântul „Natură” a sfârşit prin a dispărea din vocabularul ştiinţific. În negura vremurilor omul n-a încetat să-şi modifice viziunea asupra Naturii. Istoricii ştiinţelor sunt de acord în a spune că, în ciuda aparenţelor, nu există o singură şi aceeaşi Natură de-a lungul timpului. Ce poate exista în comun între Natura omului numit „primitiv”, Natura grecilor, Natura epocii lui Galilei, a Marchizului de Sade, a lui Laplace sau a lui Novalis? Nimic, în afara omului însuşi. Viziunea Naturii într-o epocă dată depinde de imaginarul predominant al acelei epoci care, la rândul lui, depinde de o multitudine de parametri: gradul de dezvoltare al ştiinţelor şi tehnicilor, organizarea socială, arta, religia etc. Odată formată, imaginea Naturii acţionează asupra tuturor domeniilor cunoaşterii. Trecerea de la o viziune la alta nu este progresivă, continuă – ea se operează mai degrabă prin rupturi bruşte, radicale, discontinue. Mai multe viziuni contradictorii pot chiar coexista. Extraordinara diversitatea a viziunilor Naturii explică de ce nu putem vorbi despre Natură, ci numai de o anumită natură în acord cu imaginarul epocii considerate. Este important de subliniat că relaţia privilegiată, dacă nu exclusivă, dintre Natură şi ştiinţă nu este decât o prejudecată recentă, fondată pe ideologia scientistă a secolului al XIX-lea. Realitatea istorică este mult mai complexă. Imaginea Naturii a avut întotdeauna o acţiune multiformă: ea a influenţat nu numai ştiinţa, ci şi arta, religia, viaţa socială. Acest fapt ar putea explica multe sincronicităţi stranii. Mă mărginesc la a da un singur exemplu: apariţia simultană, la sfârşitul acestui secol, a teoriei sfârşitului Istoriei şi a teoriilor unificatoare din fizica particulelor. Teoriile de unificare în fizică au ambiţia de a elabora o abordare completă, întemeiată pe o interacţiune unică şi care să poată prezice totul( de unde numele de „Teorie a Totului”). Este foarte evident că dacă o asemenea teorie va vedea lumina zilei în viitor, aceasta va însemna sfârşitul fizicii fundamentale pentru că nu va mai fi nimic de căutat. Este interesant de observat că ideile de sfârşit al Istoriei şi de sfârşit al fizicii au putut să apară simultan din imaginarul nostru „sfârşit de secol”. Să fie aceasta o simplă coincidenţă? În pofida abundenţei şi fascinantei diversităţi de imaginii a Naturii, putem totuşi să distingem trei mari etape: Natura magică, Natura maşină şi moartea Naturii. Pentru gândirea magică, Natura este un organism viu, dotat cu inteligenţă şi conştiinţă. Postulatul fundamental al gândirii magice este cel al interdependenţei universale: Natura nu poate fi concepută în afara relaţiilor ei cu omul. Totul este semn, urmă, semnătură, simbol. Ştiinţa, în acceptarea modernă a acestui a acestui cuvânt, este inutilă. La celălalt pol, gândirea mecanicistă a secolului al XVIII-lea şi mai ales a celui de-al XIX-lea (care predomină şi azi) concepe Natura nu ca pe un organism, ci ca pe o maşină, pe care este suficient să o demontăm bucată cu bucată pentru a o poseda în întregime. Postulatul fundamental al gândirii mecaniciste este că Natura poate fi cunoscută şi cucerită prin metodologia ştiinţifică, definită de o manieră complet independentă de om şi separată de el. Viziunea triumfalistă de „cucerire a Naturii” îşi afundă rădăcinile în redutabila eficacitate tehnologică a acestui postulat. Rezultatul logic al acestei viziuni mecaniciste este moartea Naturii, dispariţia conceptului de Natură din câmpul ştiinţific. Natura-maşină, cu sau fără Dumnezeu orologier, de la începutul viziunii mecaniciste se descompune într-un ansamblu de piese detaşate. De acum, nu mai este nici o nevoie de un Tot coerent, de un organism viu sau măcar de o maşină care să păstreze, în pofida a toate, o miasmă finalistă. Natura este moartă. Rămâne complexitatea, o complexitate uimitoare care invadează toate domeniile cunoaşterii, de la infinitul mic până la infinitul mare. Dar această complexitate este percepută ca accidentală, omul însuşi fiind considerat ca un accident al complexităţii. Viziune sinistră care n reeduce la propria noastră lume aşa cum o trăim astăzi. Moartea Naturii este incompatibilă cu interpretarea coerentă a rezultatelor ştiinţei contemporane, cu toată persistenţa atitudinii neo-reducţioniste care acordă o importanţă exclusivă cărămizilor fundamentale ale materiei şi celor patru interacţiuni fizice cunoscute. Obiectivitatea strictă a gândirii clasice nu mai este valabilă în lumea cuantică. O separare totală dintre observator şi o Realitate presupusă complet independentă de acest observator conduce la paradoxuri insurmontabile. O noţiune mai fină de obiectivitate caracterizează lumea cuantică. „Obiectivitatea” depinde de nivelul de realitate considerat. Vidul vid al fizicii clasice este înlocuit de vidul plin al fizicii cuantice. Cea mai mică regiune a spaţiului este animată de o extraordinară activitate, semn al unei mişcări perpetue. Fluctuaţiile cuantice ale vidului determină apariţia subită de perechi de particule-antiparticule virtuale care se anihilează reciproc la scurte intervale de timp. Totul se petrece ca şi cum cuantele de materie sunt create plecând de la nimic. Un metafizician ar putea spune că vidul cuantic este o manifestare a uneia dintre feţele lui Dumnezeu: Dumnezeu Nimicul. În orice caz, în vidul cuantic, totul este vibraţie, o fluctuaţie între fiinţă şi non-fiinţă. Vidul cuantic este plin, plin de toate posibilităţile, de la particulă la univers. Furnizând energie vidului cuantic, noi putem să-l ajutăm să-şi materializeze potenţialităţile. Este exact ceea ce facem atunci când construim acceleratoarele de particule. Spaţiul-timp însuşi nu mai este un concept imuabil. Spaţiul-timp continuu cu patru dimensiuni al nostru nu mai este singurul spaţiu-timp care poate fi conceput. În unele teorii fizice, el apare mai degrabă ca o aproximare, ca o „secţiune” a unui spaţiu-timp mult mai bogat ca generator de fenomene posibile. Dimensiunile suplimentare nu sunt rezultatul unor simple speculaţii intelectuale. Pe de o parte, aceste dimensiuni sunt necesare pentru a asigura autoconsistenţa teoriei şi eliminarea unor aspecte indezirabile. Pe de altă parte, ele nu au un caracter pur formal, ci au consecinţe fizice la propria noastră scară. Gradul de materialitate cuantică este, desigur, diferit de gradul de materialitate considerat de fizica clasică. Conceptul-cheie în înţelegerea materialităţii Universului este cel al nivelurilor de Realitate. Însăşi noţiunea de legi ale Naturii îşi schimbă complet conţinutul faţă de viziunea clasică. Ierarhia legilor a evoluat odată cu însuşi Universul. Altfel spus, asistăm la o naştere a legilor odată cu evoluţia Universului. Aceste legi pre-există la „începutul” Universului ca potenţialităţi. Evoluţia Universului actualizează aceste legi şi ierarhia lor. Modelul transdisciplinar al Naturii, care integrează toate aceste caracteristici noi ale universului fizic, distinge trei aspecte majore ale Naturii: 1) Natura obiectivă, supusă unei obiectivităţi subiective. Această obiectivitate este subiectivă în măsura în care nivelurile de Realitate sunt legate(unite) de nivelurile de percepţie. Accentul este pus totuşi pe obiectivitate, în măsura în care metodologia este cea a ştiinţei. 2) Natura subiectivă, supusă unei subiectivităţi obiective. Această subiectivitate este obiectivă în măsura în care nivelurile de percepţie sunt legate(unite) de nivelurile de Realitate. Accentul este pus totuşi pe subiectivitate în măsura în care metodologia este cea a ştiinţei vechi a fiinţei, care traversează toate tradiţiile şi religiile lumii. 3) Trans-Natura, care asigură unitatea dintre Natura obiectivă şi Natura subiectivă. Trans-Natura are în vedere domeniul sacrului. Putem astfel să vorbim despre dubla natură a Naturii: o natură naturală, care regrupează Natura obiectivă şi natura subiectivă, este o natură trans-naturală, desemnată prin expresia „trans-Natură”. Există o dublă natură a Naturii aşa cum există o dublă natură a fiinţei umane. Natura transdisciplinară are o structură ternară (Natura obiectivă, Natura subiectivă, trans-Natura), care defineşte Natura vie. Această Natură este vie pentru că viaţa este prezentă, în toate gradele ei, în ea şi studiul ei cere integrarea unei experienţe trăite. Cele trei aspecte ale Naturii trebuie să fie considerate simultan, în inter-relaţia lor şi în conjuncţia lor în orice fenomen al Naturii vii. Studiul Naturii vii reclamă o nouă metodologie – metodologia transdisciplinară – care este diferită şi de metodologia ştiinţei moderne şi de metodologia ştiinţei vechi a fiinţei. O sarcină prioritară a transdisciplinarităţii este elaborarea unei noi Filosofii a Naturii, mediator privilegiat al dialogului dintre toate domeniile cunoaşterii. Definiţia Naturii pe care eu o propun nu înseamnă nici întoarcere la gândirea magică, nici întoarcere la gândirea mecanicistă, pentru că ea se bazează pe dubla afirmaţie: 1) fiinţa umană poate studia Natura prin ştiinţă; 2) Natura nu poate fi concepută în afara relaţiei ei cu fiinţa umană. La drept vorbind, „Natură vie” este un pleonasm, căci cuvântul „Natură” este intim legat de cel de „naştere”. Cuvântul latin natura are ca rădăcină nasci(a naşte) şi desemnează acţiunea de a da naştere ca şi organele feminine ale procreaţiei. Natura vie este matricea de auto-naştere a omului. Galilei a avut viziunea Naturii ca pe un text în limbaj matematic pe care ar fi de ajuns să-l descifrăm şi să să-l citim. Această viziune care a traversat secolele, s-a dovedit a fi de o redutabilă eficacitate. Dar noi ştim astăzi că situaţia este mult mai complexă. Natura ne apare mai degrabă ca un pre-text: cartea Naturii este aşadar nu de citit, ci de scris. Neo-ateismul contemporan este generat, în mod paradoxal, în acest context de mutaţie a viziunii noastre. 3. Neo-ateismul contemporan Existenţa unui neo-ateism s-a revelat marelui public prin celebra „afacere Sokal”. Afacerea Sokal a demarat printr-o farsă. Un fizician matematician de la Universitatea din New York, necunoscut în afara unei mâini de fizicieni, trimite în 1994 la revista „Social Text”, post înaintaş al postmodernismului, un articol al cărui titlu surprinzător era: Transgresarea frontierelor: spre o hermeneutică transformatoare a gravitaţiei cuantice. Textul era garnisit cu citate corecte din fizicieni precum Bohr şi Heisenberg, sau filosofi, sociologi, istorici ai ştiinţelor sau psihanalişti ca Kuhn, Feyerbend, Latour, Lacan, Deleuze, Guattari, Derrida, Lyotard, Serres sau Virilio. Comentând aceste citate, şi aceasta prin afirmaţii oarecum delirante, Sokal dă impresia unei adeziuni totale la postmodernism şi, în special, la curentul relativist asociat cu „Cultural Studies”. Editorii revistei sunt încântaţi de adeziunea visată a unui fizician la cauza lor şi publică imediat textul lui Sokal, fără nici o verificare. La puţin timp după, înşelătoria este dezvăluită de însuşi Sokal şi astfel, cu ajutorul Internetului, Sokal devine dintr-odată celebru. Sokal şi-a explicat motivaţiile lui intelectuale şi politice. Pe plan politic mai ales, Sokal voia să demonstreze astfel prietenilor lui din stânga americană că o revoluţie sau o transformare socială nu puteau să se realizeze sprijinindu-se pe noţiunea de Realitate a filosofiei relativiste. Numai fizica, aşa cum Sokal o concepe, putea juca acest rol de fundament filosofic. O avalanşă de Internet, un mare număr de cărţi şi nenumărate articole în reviste arată o adevărată problemă. Pentru unii, Sokal este apostolul Luminilor contra obscurantiştilor postmoderni, pentru alţii, el este "un flic de la pensee" (?, n.t.) sau, pur şi simplu, un impostor incult. Afacerea Sokal a avut cu siguranţă meritul de a face lumină asupra unui fenomen tot mai prezent în cultura contemporană, acela al absolutizării relativului. Extremismul relativist face paradă de onorabilitatea limbajului ştiinţelor exacte printr-o abatere aluzivă şi mutilantă. Detaşat de contextul său, limbajul respectiv este manipulat pentru a spune orice şi a „demonstra” astfel că totul poate fi acceptat. Prima victimă a acestei deconstrucţii este însăşi ştiinţa exactă, care se vede redusă la statutul unei construcţii sociale printre altele, constrângerea verificării experimentale fiind pusă între paranteze. Nu este de mirare deci că în câteva luni Alan Sokal a devenit eroul unei comunităţi ce resimte o contradicţie flagrantă între practica sa de zi cu zi şi reprezentarea ei socială şi culturală. Dar, în mod paradoxal, afacerea Sokal serveşte drept revelator al unei a doua atitudini extremiste, imagine în oglindă a celei dintâi, care este prezentă în propria tabără a lui Sokal. Într-adevăr, poziţia lui Sokal a primit un sprijin important . pe cel al lui Steven Weinberg, laureat al premiului Nobel pentru fizică, printr-un lung articol publicat în New York Review of Books. Weinberg vorbeşte despre „abisul de incomprehensiune” dintre oamenii de ştiinţă şi ceilalţi intelectuali. Potrivit lui Weinberg, una dintre condiţiile esenţiale ale naşterii şi dezvoltării ştiinţei moderne a fost ruptura dintre lumea fizicii şi lumea culturii. Weinberg înlătură, ca fiind inferenţe nevalabile, consideraţiile filosofice ale părinţilor fondatori ai mecanicii cuantice ca, de exemplu, Werner Heisenberg. Argumentele lui Weinberg pot surprinde, ca mirosul stătut al scientismului dintr-un alt veac : invocarea bunului-simţ pentru a proclama realitatea legilor fizice, descoperirea prin fizică a lumii ”aşa cum este”, corespondenţa biunivocă între legile fizicii şi „realitatea obiectivă”, hegemonia pe plan intelectual a ştiinţei naturale. Dar Weinberg nu este cu siguranţă nici scientist, nici pozitivist, nici mecanicist. Fizician dintre cei mai străluciţi ai acestui secol, el este totodată om de o solidă cultură. Se cuvine deci a studia cu grijă temeiul argumentelor sale. Ideea centrală a lui Weinberg, afirmată neobosit, ca o mantră, în scrierile sale, este aceea a existenţei legilor impersonale descoperite de fizică. Legi impersonale şi eterne care garantează „progresul obiectiv” al ştiinţei şi care explică abisul de netrecut între ştiinţă şi cultură. Tonalitatea argumentaţiei este făţiş profetică, în numele unei stranii religii fără Dumnezeu. Aproape că suntem ispitiţi să credem într-o Imaculată Concepţie a ştiinţei. Se înţelege astfel că pentru Weinberg adevărata miză a afacerii Sokal este statutul adevărului, şi nu cel al Realităţii. Pentru el, adevărul nu poate depinde de mediul social al omului de ştiinţă. Ştiinţa este deţinătoarea adevărului şi, în această calitate, ruptura sa de cultură este totală şi definitivă. Există o singură Realitate – realitatea obiectivă a fizicii. Weinberg afirmă pe şleau că, pentru cultură sau filosofie, diferenţele dintre mecanica cuantică şi mecanica clasică sau dintre teoria gravitaţiei a lui Einstein şi cea a lui Newton sunt nesemnificative. Concluzia lui Weinberg cade ca o ghilotină : „Descoperirile fizicii vor putea fi corelate cu filosofia şi cultura atunci când vom cunoaşte originea universului sau legile finale ale naturii”. Altfel spus: niciodată! În 1997, Sokal decide să rescrie reversul celebrului său articol din „Social Text”, adică să exprime ceea ce crede el cu adevărat şi, pentru aceasta, îşi asociază ca şi co-autor pe Jean Bricmont, un fizician belgian. Astfel a fost publicată „Impostures intellectuelles”. Conţinutul cărţii a surprins prin sărăcia intelectuală a ei şi succesul ei a fost mult sub succesul răsunător al farsei lui Sokal. Impostorii în discuţie sunt toţi francezi sau locuiesc în Franţa. Ar fi plictisior să analizăm aici în ce constă „impostura”. Metoda fizicienilor american şi belgian este simplă: se ia o frază, se detaşează din context şi apoi se arată pentru ce este absurdă sau inexactă pe planul fizicii sau al matematicii. Procedeul utilizat de autori descalifică cartea şi se credea că afacerea Sokal este definitiv închisă. Dar Sokal recidivează. El a publicat, acum trei ani, o nouă carte (scrisă în colaborare cu Jean Bricmont) cu titlul „Pseudosciences et postmodernisme: Adversaires ou compagnons de route? Trebuie să recunoaştem că apropierea dintre postmodernism şi pseudoştiinţă este foarte seducătoare. Dar adevărata noutate a cărţii este în altă parte şi ea se află în Apendicele A al cărţii intitulat „Religia ca pseudoştiinţă”. Trebuie să precizăm că în acest context autorii nu înţeleg prin religie ca desemnând sectele sau noile mişcări religioase, ci religiile statornicite - creştinismul, iudaismul, islamul şi hinduismul. Nu este de mirare deci că ei îl arată cu degete acuzatoare pe Papa Ioan Paul al II-lea, numit ca fiind „şeful unui cult pseudoştiinţific major”, adică catolicismul. Această ultimă afirmaţie ţine, pur şi simplu, de calomnie, dar este interesant, cu toate acestea, de înţeles pentru ce religia este, pentru Sokal şi Bricmont, o pseudoştiinţă, cu acelaşi titlu ca şi astrologia? Cu toată inocenţa, autorii ne indică motivele lor esenţiale: religia se sprijină pe „fenomenele reale sau invocate, sau pe relaţiile cauzale reale sau invocate, pe care ştiinţa modernă le consideră pe drept neverosimile.” Ei scriu de asemenea: „Ea încearcă să-şi sprijine afirmaţiile pe raţionamente sau dovezi care sunt departe de a satisface criteriile ştiinţei moderne în materie de logică şi de validare.” Eroarea epistemologică a lui Sokal şi Bricmont este evidentă: ei iau drept singur judecător al adevărului şi al Realităţii, ştiinţa modernă. În nici un moment ei nu iau în considerare posibilitatea pluralităţii nivelurilor de Realitate, ştiinţa modernă fiind asociată la anumite niveluri şi religia la alte niveluri. Pentru ei, nu există decât un singur nivel de Realitate, ipoteză epistemologică de neţinut tocmai în virtutea a ceea ce ştiinţa modernă ne-a învăţat. Atitudinea lui Sokal şi Bricmont ne reaminteşte în mod straniu poziţia lui Lenin care, în 1908, în cartea sa Materialism şi empiriocriticism, ataca teoriile fizice care implicau un spaţiu-timp multidimensional, proclamând că nu se poate face revoluţia decât într-a patra dimensiune. Lenin, ca şi Sokal, credea în existenţa unui singur nivel de Realitate. Sau, mai degrabă, îşi declara această credinţă pentru a-şi putea justifica revoluţia sa. Afacerea Sokal se prelungeşte de o manieră spectaculară prin cartea lui Richard Dawkins God Delusion (tradus în româneşte ca Himera credinţei în Dumnezeu). Această carte este deja un bestselller mondial. Câteva fraze din Dawkins sunt suficiente pentru a înţelege finalitatea neo-ateismului contemporan: „Imaginaţi-vă o lume fără religie. Fără atentate suicidare, fără 11 septembrie […], fără Cruciade, fără vânători de vrăjitoare, fără comploturi, războaie separatiste, fără războaie israelo-palestiniene, fără masacre între sârbi, croaţi şi musulmani […] Fără talibani care fac să explodeze statuile antice, fără execuţiile publice al celor care proferează blasfemii, fără femei biciuite pentru crima de a-şi fi arătat faţa […]. O lume tolerantă care poate considera posibilitatea că Dumnezeu nu există – sub nici o formă şi pentru orice religie.” Oricare ar fi precauţiile oratorice şi acrobaţiile dialectice ale neo-ateilor contemporani, argumentele lor ne conduc la concluzia că universul este absurd, ceea ce nu este decât o prejudecată ideologică şi nicidecum ştiinţifică. 4. Concluzii Practica ştiinţei ne învaţă valoarea interogării permanente, a punerii în discuţie permanente a propriilor noastre răspunsuri. A putea alege între capitalizarea ştiinţei şi sărăcia interogării continue a înţelegerii. A avansa în lume ca pe un fir de dansator pe sârmă, refuzând orice teorie definitivă, orice construcţie utopică, orice sistem exclusiv, închis de gândire. A deveni tu însuţi „întrebare”, simţindu-te astfel reunit cu sine şi cu ceilalţi. Exerciţiu spiritual cât de periculos, dar care deschide un spaţiu de libertate şi de toleranţă. Raţional şi iraţional, materie şi conştiinţă, materie şi spirit, finalitate şi non finalitate, ordine şi dezordine, hazard şi necesitate etc. etc. sunt cuvinte uzate, veştejite, bazate pe o viziune clasică a Realităţii, în dezacord cu faptele. Perechile de contrarii provoacă polemici fără sfârşit şi dezlănţuirea de pasiuni viscerale. Se pot astfel scrie tone de cărţi fără ca prin aceasta cunoaşterea să înainteze cât un deget măcar. Dar, a forja concepte noi, duce întotdeauna la un drum semănat cu obstacole. Cele mai rele deformări şi cele mai rele recuperări (politicieni, scientişti, şi chiar ocultişti) se pot prezenta pe această cale. Câţi gânditori, prea pripiţi sau prea interesaţi, urmează să proclame că noua raţionalitate revine la hegemonia iraţionalului să confunde miraculos şi iraţional, să discute cât vezi cu ochii dacă spiritul este de dreapta sau de stânga? Câţi gânditori, prea pripiţi sau prea interesaţi, urmează să proclame că noua raţionalitate implică substituirea religiei prin transreligie, printr-o confuzie între transcendenţă şi ceea ce este accesibil reprezentărilor noastre umane, în mod inevitabil parţiale şi eliminând astfel, în numele prezervării identităţii religioase, ceea ce este universal în fiinţa umană? Adică pe Dumnezeu însuşi? Dumnezeu este Unul şi Realitatea este Una. Unitate şi diversitate pot coexista în noua raţionalitate. Ele se distrug reciproc în vechea raţionalitate care încă domină planeta noastră. Singura manieră de a evita aceste deformări şi aceste recuperări îmi pare a fi cea a unei cercetări cu adevărat transdisciplinară, răbdătoare, deschisă, tolerantă, de lungă respiraţie, deschisă celor mai bune competenţe şi fondată pe rigoarea ştiinţifică şi spirituală. Ca şi Heisenberg, am convingerea intimă că „…deschiderea către lume care este, în acelaşi timp, „lumea lui Dumnezeu” rămâne la urma urmei şi fericirea cea mai înaltă pe care lumea poate să ne-o ofere: conştiinţa de a fi la tine acasă.” Noua raţionalitate şi noua spiritualitate, în dialog cu Misterul ireductibil al lumii, vor avea cu siguranţă o naştere dificilă.
Bibliografie: Werner Heisenberg, Philosophie - Le manuscrit de 1942, Paris, Seuil, 1998, traduit de l’allemand et introduction par Catherine Chevalley. Michel Henry, La Barbarie, Grasset, Paris, 1987. Basarab Nicolescu, La transdisciplinarité,
manifeste, Le Rocher, collection "Transdisciplinarité", Monaco,
1996 ; traduction en anglais : Manifesto of Transdisciplinarity,
State University of New York (SUNY) Press, New York, translated from the
French by Karen-Claire Voss, 2002; traductions en portugais : O
Manifesto da Transdisciplinaridade, Triom, Săo Paulo, traduction par
Lucia Pereira de Souza; 3e édition: 2005, Manifesto da Transdisciplinaridade,
Hugin, Lisbonne, 2000, traduction par Bardus ; traduction en arabe :
Le Manifeste de la Transdisciplinarité (en arabe), Isis, Damas,
2000, traduction par Dimitri Avghérinos, préface d'Adonis ; traduction
en roumain : Transdisciplinaritatea, manifest, Junimea, Iasi,
2007, 2e édition, traduction par Horia Vasilescu. Sursa:Articolul original în limba
francezã se aflã aici: |
