Nikolai Berdiaev

BISERICA ŞI LUMEA

I

Este Biserica o realitate ontologică? Catehismul nu ne dă nici o informaţie în privinţa asta. Ontologia Bisericii este încă puţin descoperită (revelată); este o datorie ce revine viitorului. Încă nu este suficient de reală şi actuală esenţa Bisericii, ca să permită elaborarea ontologiei sale. De altminteri, este posibilă o definiţie a naturii Bisericii?

Văzută din exterior, Biserica nu poate fi înţeleasă deplin; nu se poate defini raţional, prin concept. Trebuie trăit în Biserică, ea neputând fi înţeleasă decât în experienţă. Nu ni se impune ca o realitate exterioară. Ce ni se pare că înţelegem nu constituie natura sa intrinsecă. Biserica nu este un templu clădit din pietre, nu este o adunare de credincioşi, nici o parohie compusă din oameni; mai mult, nu este o instituţie reglementată prin norme juridice, deşi toate aceste elemente fac parte din fiinţa ei. Ea nu deţine limite şi semne exterioare, care ar determina natura sa interioară şi ar putea-o diferenţia de fiinţă. Biserica deţine un element fizic, psihic şi social, dar nu prin aceste elemente îi putem defini natura. Biserica nu este tangibilă, nu aparţine lumii lucrurilor văzute, nu este o realitate empirică la fel cu mineralele, plantele sau animalele. Aparţine lumii lucrurilor nevăzute, ce nu se pot demonstra decât prin credinţă; este o realitate spirituală interioară.

Este adevărat că Biserica există pentru toţi ca o realitate empirică, că fiecare trebuie sa-şi determine atitudinea în privinţa ei. Duşmanii, care nu cred în ea, luptă contra ei ca şi cu o realitate. Dar ei recunosc realitatea ei într-un cu totul alt sens decât cei care cred şi trăiesc în ea. Căci din exterior nu se percep tangibil decât pietre, un ritual, o instituţie, oameni care ocupă un rang într-o ierarhie. Dar autentica realitate a Bisericii, ca fiinţă, este intimă, mistică; stă dincolo de pietre, de ierarhie, de ritualuri, de concilii etc. Natura sa este spirituală, căci ea însăşi aparţine lumii spirituale şi nu lumii naturale. Aceasta nu înseamnă că ea nu se întrupează în lumea naturală şi istorică, rămânând nevăzută.

Înţeleg Biserica din experienţă; or, această experienţă începe când ajung să depăşesc mărginirea, izolarea lumii mele psihice, ruptura şi împărţirea, când pătrund în unitatea marii lumi spirituale, biruind timpul şi spaţiul. Această lume şi experienţă spirituală sunt supra-individuale şi supra-psihice; virtual, ele aparţin Bisericii. Viaţa spirituală este în mod metafizic socială şi nu individualistă, iar Biserica, în sensul profund al cuvântului, are o natură spirituală socială. Experienţa Bisericii este ecumenică, pentru că ecumenismul este una din calităţile sale ontologice. Nu sunt singur în această experienţă, sunt în spirit cu toţi fraţii mei; oricare ar fi locul sau epoca în care au trăit.

Eu însumi sunt limitat în cunoaştere, experienţa mea este restrânsă şi nu poate îmbrăţişa plenitudinea şi diversitatea fiinţei. Prin mine însumi, nu am cunoscut multe întâl­niri spirituale determinante. Am scris această lucrare; dar în această carte nu am putut atinge decât raze parţiale ale luminii, nu am întrevăzut decât anumite aspecte ale adevărului. Dar am putut să mă exteriorizez, am putut, vorbind metafizic, să depăşesc propriile mele limite. Am putut comunica cu experienţa fiinţei apropiate în duh, cu experienţa supra-personală. în experienţa religioasă a Bisericii, în întâlnirea cu Hristos, omul nu este singur, nu este părăsit în mărginirea lui, ci este cu toţi cei care au cunos­cut această experienţă, cu tot universul creştin, cu apostolii, sfinţii, cu toţi fraţii în Hristos morţi sau vii.

Nu aparţine Bisericii numai generaţia celor vii, ci fac parte din ea toate generaţiile trecute. Toate sunt vii în Biserică, iar eu sunt în uniune reală cu ele. Iată una din trăsăturile esenţiale ale Bisericii; în ea, în duhul ecumenic, vibrează o singură inimă; aici toţi oamenii întâlnesc un singur şi acelaşi Hristos, toţi primesc de la El o forţă unică şi unifica­toare. Hristos este în noi şi noi suntem în Hristos. Formăm generaţia (rasa) unică a lui Hristos, noua generaţie omenească spirituală, cea a Noului Adam.

Această nouă generaţie posedă inteligenţa (mintea) lui Hristos; prin ea, înţelegem ce nu am fi putut cunoaşte prin inteli­genţa noastră. Omul care trăieşte în Biserică pătrunde într-o nouă ordine a fiinţei; natura sa suferă o schimbare, devine mai spirituală. În Biserică, în noua generaţie, fiinţează nu numai inteligenţa lui Hristos, dar şi iubirea lui Hristos, libertatea Sa, necunoscută de lumea naturală, a generaţiei Vechiului Adam. Biserica este structura iubirii şi a libertăţii şi sintetizează unirea lor. În lumea naturală, liber­tatea şi iubirea sunt despărţite; libertatea refuză unitatea, ea se afirmă în dezacord ; unirea şi unitatea au forma con­strângerii şi arbitrarului. Dar ordinea Bisericii, lumea sa spirituală, nu cunoaşte constrângerea; nu cunoaşte nici libertatea ce se ridică împotriva unităţii, a iubirii.

Actualizându-se şi întrupându-se în lumea naturală şi istorică, Biserica poate îmbrăca formele inerente acestei lumi; poate împrumuta principiul constrângerii şi violenţei. Dar aceste elemente sunt străine naturii sale interioare, esenţei sale. Biserica este corpul mistic al lui Hristos; aparţinându-i, înseamnă a fi un membru al corpului lui Hristos, a fi o celulă a acestui corp mistic, un organ al aces­tui organism mistic. Aparţinând corpului mistic al lui Hristos, primim inteligenţa Sa, iubirea Sa, libertatea ce n-am avut-o şi nu am cunoscut-o în lumea naturală, în izolarea noastră psihică.

Viaţa Bisericii este aşezată pe Sfânta Tradiţie, pe succesiune. Prin tradiţie pătrundem într-o singură şi aceeaşi lume spirituală, în viaţa noii generaţii. Tradiţia este experienţa supra-personală, ecumenică, viaţa spirituală creatoare transmisă din generaţie în generaţie, unind viii şi morţii, este victoria asupra morţii. Aceasta (moartea) domneşte în lume, dar este învinsă în Biserică. Tradiţia este amintirea care învie, biruinţa asupra stricăciunii, afirmarea vieţii eterne. Tradiţia Bisericii nu este o autoritate externă şi impusă. Este o reală biruinţă intrinsecă, adusă asupra rupturii timpului; este o percepere a eternităţii în fuga mortală a timpului, o unire a trecutului, prezentului şi viitorului într-o unică eternitate. Viaţa, în tradiţia Bisericii, este viaţa în eter­nitate; este înţelegerea şi recunoaşterea realităţilor inte­rioare. Trecutul nu se cunoaşte din afară, prin fragmentele de monumente păstrate, supuse criticii analitice a istoriei, ci dinăuntru, prin sfânta amintire, prin întâlnirile interioare, prin viaţa spirituală ecumenică, ce triumfă din rupturi şi din „extrapuneri". Tradiţia nu este autoritatea, ci este viaţa creatoare a duhului. Autoritatea este o categorie aplicabilă doar lumii naturale, lumii împărţirii şi urii. În lumea spirituală; ea nu înseamnă nimic, sau înseamnă doar umilinţă (smerenie) şi supunere ce vine din libertate. Tradiţia autoritară nu este decât traducerea limbii lumii spirituale în cea a lumii naturale şi istorice, nu este decât o adaptare la generaţia veche.

Biserica nu este o realitate ce există paralel cu altele; nu este un element din totul (totalitatea) istoric şi universal; nu este o realitate obiectivă împărţită. Biserica este totul, ea constituie întreaga plenitudine a fiinţei, a vieţii lumii şi omenirii, dar în starea de încreştinare. Ea posedă o natură cosmică, şi uitarea acestei naturi indică decadenţa conştiinţei sale. O concepţie despre Biserică ce ar înfăţişa-o ca un institut medical, în care sufletele vin pentru tratament, ar fi o concepţie lamentabilă. Cei care nu văd în Biserică decât o instituţie, reneagă natura sa cosmică. În Biserică creşte iarba şi florile se deschid, biserica este cosmosul încreştinat. Hristos a pătruns în cosmos, aici a fost crucificat, în el a înviat şi totul s-a schimbat şi înnoit, întregul cosmos urmează drumul răstignirii şi învierii.

Cosmosul încreştinat, în care este învins haosul, consti­tuie frumuseţea, de aceea Biserica poate fi definită ca adevărata frumuseţe a fiinţei. Şi orice dobândire de fru­museţe în lume este într-un sens profund o încreştinare. Frumuseţea este scopul vieţii universale; este îndumnezeirea lumii. Frumuseţea va salva lumea, cum a spus Dostoievski. Obţinerea frumuseţii constituie salvarea lu­mii. O concepţie întregită (integrală) despre Biserică este cea care o înfăţişează a fi cosmosul încreştinat, ca frumuseţea. Doar o concepţie diferenţială o transformă în instituţie.

Dar până la realizarea împărăţiei lui Dumnezeu, Biserica duce o existenţă împărţită. Trebuie să se ridice peste elemen­tele neiluminate ale lumii, nu se poate confunda cu ele. Biserica este, mai întâi, nevăzută, interioară, mistică. Apar­ţine ordinului spiritual şi nu celui natural. În această calitate, Biserica este în stare potenţială; din punct de vedere mistic, ea nu este încă complet actualizată.

În filosofia lui Aristotel şi a Sf. Thoma d'Aquino, puterea (potenţa), considerată în raport cu actul, este identificată întotdeauna cu imperfecţiunea, cu materia, cu fiinţa nedesăvârşită; veritabila fiinţă perfectă este cea a actului total. Nimic în Dumnezeu nu există în stare potenţială, ci este act pur. De atunci, conştiinţa catolică şi thomistă este obligată să se recunoască, ca fiind fiinţa adevărată şi perfectă a Bisericii, ac­tualizarea ei, întruparea ei istorică. Pare să nu existe Biserica mistică, căci, fiind în stare potenţială, este una şi aceeaşi cu imperfecţia, materia, fiinţa nedesăvârşită. Lui Aristotel îi sunt proprii absolutizarea întrupărilor istorice, supunerea infinitului mărginimii.

Dar este posibilă o altă concepţie a puterii (potenţei). Este pusă în lumină de mistica şi filosofia germană, mai ales prin Bohme şi Schelling. În ea, virtualitatea este considerată ca profunzimea fiinţei, ca originea sa intimă şi misterioasă; se presupune că întotdeauna este mai bogată decât ceea ce este actualizat şi manifestat. Această concepţie admite potenţa în Dumnezeu; nu este totul în act. Există un potenţial şi în Biserică. Biserica virtuală este infinit mai largă decât elementul ei actualizat. Adevărata origine a Bisericii este mistică; este cufundată în necuprins şi infinit. Biserica istorică nu epuizează toată plenitudinea Bisericii, mistică şi virtuală. Numai cu o asemenea concepţie despre putere se revelă necuprinsul şi infinitul fiinţei şi pot fi depăşite limitele oprimante ale sfârşitului (finitului).

Creştinismul a fost un elan dincolo de aceste limite, o descoperire a infinitului şi necuprinsului. În conştiinţa creştină, materia predomină asupra formei, şi în aceasta se distinge esenţial creştinismul de elenism. Scolastica s-a străduit să impună forma elenică materiei creştine de viaţă, adică să-i mărginească puterea şi creaţia nesfârşite; nu a vrut să recunoască, pentru adevărata fiinţă, decât ce este act, decât materia supusă definitiv formei.

În Orient, creştinismul nu a cunoscut renaşterea lui Aristotel, nici dominaţia formei elenice. Alte perspective s-au deschis, prin tradiţia platonismului, care a existat din toate timpurile în Orient. Dar chiar în ortodoxie, conştiinţa Bisericii este prea oprimată de limitele ritualului, care exacerbează forma în detrimentul fondului; există în Orient un conservatism inert. Dacă înţelegem raportul dintre putere şi act altfel decât Aristotel sau Sf. Thoma d'Aquino, acesta nu se reduce la respingerea necesităţii actualizării, a întrupării; nu facem decât să lărgim domeniul actualizărilor posibile, admiţând astfel că sfera prezentului nu epuizează plenitudinea fiinţei.

Biserica nu este numai mistică şi potenţială; este şi văzută, actualizată. Istoric, Biserica se întrupează, cum s-a întrupat Hristos. Dar fiinţa ei interioară nu se poate reduce la perceperea istorică şi întruparea ei. Biserica este vizibilă în viaţa lui Hristos, în cea a sfinţilor, în sacramente, în ierarhie, în obştea ei, în concilii etc. Actualizarea, forma, oricum fiind un avantaj pozitiv, o îmbogăţire, o biruinţă, nu implică negarea infinitului necuprins; nu susţine că exotericul conţine mai mult decât esotericul. Calea urmată de Bohme n-a fost suficient de ortodoxă, iar doctrina sa a fost tulbure, dar în orice caz, el a fost mai creştin decât Aris­totel. Lumea elenică se temea de infinit şi se străduia să se apere de el. În lumea creştină, infinitul este categoric revelat, ca şi materia vieţii. Bohme este complet cufundat în acest infinit, în desfăşurare în revelaţia creştină.

În conştiinţa Bisericii, se înfruntă două principii; anticul principiu elenic, artistotelic al formei care limitează, al prezentului desăvârşit, şi principiul creştin, mistic, suscep­tibil întotdeauna de noi actualizări creatoare. Nu trebuie uitat că actualizarea şi întruparea chiar a Bisericii în istorie, ridică reacţii ale naturii omeneşti, limite ale gândirii mobile şi dinamice, ale orientării spirituale omeneşti. Biserica văzută nu este decât o prezentare parţială a Bisericii nevăzute, nu este decât o formă incompletă a materiei sale, a vieţii umanităţii şi a lumii. Biserica nu se manifestă şi nu se descoperă în toată plenitudinea fiinţei sale, nu reali­zează toate posibilităţile ce le acoperă în ea însăşi. Actu­alizarea, întruparea şi deschiderea ei completă vor fi transfigurarea cosmosului, venirea unei noi lumi, in­staurarea împărăţiei lui Dumnezeu. Interiorul închide mult mai mari bogăţii decât exteriorul.

Catolicii fac o distincţie între sufletul şi corpul Bisericii. Sufletul este mai vast decât corpul. Toţi cei a căror voinţă este îndreptată către Dumnezeu şi divin îi aparţin chiar dacă conştiinţa lor nu este creştină şi chiar dacă nu iau parte la viaţa întrupată şi văzută a Bisericii. Aparţin corpului Bisericii cei care participă la sacramente şi sunt subordonaţi ierarhiei sale. Această doctrină este o corectare adusă con­cepţiei catolice a Bisericii, care condamnă majoritatea omenirii la pedeapsă. Dar această doctrină trebuie să-i facă pe oameni să admită că cercul Bisericii, aflat în potenţialitate mis­tică, este mai bogat decât în ritualul formal.

Asupra acestui subiect există două puncte de vedere: sau se recunoaşte că absolutul şi infinitul pătrund în relativ şi sfârşit (finit), sfinţindu-l, creând un cerc sacru şi închis, sau se admite că sfârşitul şi relativul aspiră la absolut şi infinit, generând o mişcare creatoare. Prima opinie este exclusiv conservatoare şi sacramentală, iar a doua este creatoare şi profetică. Plenitudinea creştinismului le conţine pe amân­două.

Întruparea este simbolizarea; Biserica văzută este sim­bolizarea Bisericii nevăzute; ierarhia pământească este cea a ierarhiei cereşti. Dar simbolul presupune neapărat infinitul aşezat dincolo de el. Biserica prezentă şi întrupată în istorie, nu constituie insondabila profunzime şi plenitudinea sa, căci infinitul ei rămâne dincolo. Este imposibil de încarcerat nesfârşitul în sfârşit. Prin cunoaşterea acestui adevăr se dis­tinge realismul simbolic de realismul naiv.

Biserica este corpul lui Hristos, care cuprinde tot infini­tul vieţii cosmice, căci El însuşi este cosmic. Sacramentele şi dogmele Bisericii sunt expresia văzută a vieţii misteri­oase a corpului cosmic al lui Hristos.

Totuşi dogmele, cum am semnalat mai sus, nu sunt decât formulele simbolice ale adevărurilor experienţei spirituale, întâlnirile esenţiale ale omului cu Dumnezeu şi cu Hristos. Sacramentele nu sunt decât punctele principale şi văzute, în care se concentrează evenimentele teurgice, care se săvârşesc în viaţa cosmică. Hristos, Fiul lui Dumne­zeu, este răstignit veşnic în cosmos şi jertfa sa euharistică este veşnic oferită. Biserica, duce spre aceste mistere ale vieţii divine, dar ele rămân de nepătruns raţionalismului şi spiritului său juridic. Prin natura ei Biserica este bilaterală; nu o putem aprecia dintr-un punct de vedere monofizit. Nu are numai o origine divină, are şi o origine cosmică, poartă nu numai semnătura lui Dumnezeu, dar şi am­prenta lumii. Biserica este Dumnezeu-Lume, Dumnezeu-Umanitate.

La temelia cosmică şi pământeană a Bisericii trebuie să se aşeze puritatea, inocenţa, castitatea dobândite din viaţa cosmică, în lume. Dacă nu ar fi existat această dăruire a purităţii şi castităţii, atunci naşterea, întruparea lui Dum­nezeu, venirea Fiului pe pământ ar fi fost imposibile. Forţa susceptibilă de a primi în ea pe Dumnezeu şi capabilă să-l introducă în lume nu ar fi existat. Venirea lui Dumnezeu nu poate rezulta dintr-o constrângere exterioară exercitată asupra lumii; aceasta trebuie să se deschidă ea însăşi lui Dumnezeu; să pornească spre naşterea şi întruparea Fiului şi să creeze o natură îndeajuns de pură, ce implică sacrificiul, pentru a primi în ea pe Dumnezeu. Fecioara Ma­ria este tocmai această natură a lumii, îndumnezeirea ei naturală, care constituie baza cosmică a Bisericii. Biserica nu este aşezată numai pe Hristos, pe harul divin, dar şi pe Fecioara Maria, Maica lui Dumnezeu, pe sufletul cosmosu­lui ce a atins puritatea şi castitatea, născând în duh şi nu în natura păcătoasă.

În Fecioara Maria lumea şi umanitatea ating îndum­nezeirea liberă nu printr-o lucrare a harului deosebit, liber de păcatul originar, cum învaţă dogma catolică a Imaculatei Concepţii, ci prin înţelepciunea liberă a creaturii însăşi. Dumnezeu putea realiza castitatea tuturor oamenilor, printr-un act al Atotputernicei Sale voinţe. Dar doreşte obţinerea liberă a castităţii, a întregirii naturii omeneşti, ce nu a fost atinsă absolut decât în Fecioara Maria. În Fecioara Maria, lumea şi umanitatea răspund chemării divine. Bise­rica deţine o natură unică şi ecumenică (sobornicească, catolică), nu doar în elemen­tul său divin, dar şi în elementul său cosmic şi omenesc. Fecioara Maria este sufletul cosmic feminin al omenirii.

Biserica ecumenică nu este complet actualizată în Biserica văzută şi istorică; altfel ar fi inexplicabilă plurali­tatea bisericilor şi confesiunilor. Biserica universală rămâne dincolo de toate diviziunile. Dacă, pe de o parte, prezentarea Bisericii în istorie constituie un proces de îm­bogăţire, de a şti împlinirea rolului universal şi istoric ce trebuie să-l aibă creştinismul, pe de altă parte implică un proces de scădere, o inevitabilă adaptare la nivelul mediu al masselor populare. În Biserică, economia a jucat un rol preponderent. Toate corpurile istorice s-au creat pentru a servi interesele colectivităţilor; poartă amprenta lor. Religia, în lume, este o creaţie la care au colaborat poporul şi învăţaţii religiei, profeţii. De aceea, viaţa religioasă com­portă, în acelaşi timp, stratificări populare şi stratificări spirituale aristocratice.

Biserica văzută nu poate exista numai pentru minori­tatea aleasă; ea se adresează întregii omeniri şi întregului univers. De aici toată latura ei negativă, tragedia sfâşiată a destinului ei, toată atracţia sau repulsia din istoria ei. Biserica trebuie să coboare în adâncimile vieţii universale, nu poate rămâne pe culmi, cum doresc gnosticii, montaniştii şi discipolii diverselor secte. Lumea omenească, în care trebuie să trăiască Biserica, este doborâtă de naturalis­mul păgân, de ură şi mărginire. Adevărul ecumenic al Bisericii se scindează pe fascicole păgâne. Marea aberaţie istorică a stat în faptul că prea des omul a confundat măr­ginirile sale cu absolutul divin, a conferit o valoare absolută şi sacră trupului istoric. Biserica este o realitate ontologică, un organism spiritual; în această fiinţă reală, care se află nu numai pe pământ, dar şi în cer, nu doar în timp, dar şi în eternitate, sunt amestecate două naturi: Dumnezeu şi lumea, Dumnezeu şi umanitatea. Iată raţiu­nea pentru care Biserica, organism şi fiinţă reală, împăr­tăşeşte destinul lumii şi al umanităţii, suferă şi se dezvoltă. Biserica aparţine ordinii iubirii şi libertăţii, dar trăieşte în lumea naturală a discordiei şi constrângerii. Biserica aparţine ordinului spiritual, dar este cuprinsă în ordinul natural, pe care este chemată să-l transfigureze.

Sacramentele Bisericii constituie prototipurile transfigu­rării întregului univers. Numai prin sacramente, prin litur­ghie, prin euharistie comuniază poporul cu profunzimea vieţii spirituale. Sacramentele se săvârşesc în adâncurile vieţii cosmice; acolo se face jertfa lui Hristos. Sacramentele se realizează în fiecare fenomen al vieţii, dar sunt văzute şi concentrate în misterul (taina) Bisericii, şi acolo se revelă întregii umanităţi. Religia populară este liturgică şi simbolică.

Nu pot adera Bisericii punând condiţia de a nu accepta decât Biserica cerească, sau Biserica ce a realizat perfecţiu­nea pe pământ. Nu pot primi Biserica din exterior, ci numai din interior. Atunci, nu poate fi vorba de o legătură con­tractuală între ea şi mine; la Biserică aderând prin inferiori­tate. Doresc o dezvoltare creatoare, nu pot admite stagnarea, imobilitatea şi inerţia. Numai o concepţie între­gită despre Biserică, înfăţişată prin cosmosul încreştinat, ca Biserică cerească şi eternă şi nu doar temporală şi istorică, mă eliberează de apăsarea ei exterioară, mă opreşte să emit judecăţi criticiste asupra ei. Intrarea în Biserică este pătrunderea în planul etern şi divin al lumii. Acest act nu implică o separare de concret, părăsirea lumii, ci cu adevărat participarea la transfigurarea lor.

Biserica este dinamică, este un proces creator; oprirea acestui proces este o slăbiciune şi un păcat omenesc. În Biserică nu există doar principiul lui Petru, ci şi cel al lui Ioan şi Pavel. Tradiţia esoterică a lui Ioan niciodată nu moare în Biserică; trăieşte nu numai în Evanghelia tempo­rală şi istorică, dar şi în Evanghelia eternă. Hristos a pro­povăduit venirea împărăţiei lui Dumnezeu şi ne-a chemat în căutarea ei înainte de orice, nu a instituit dintr-o dată o Biserică istorică, cu întocmirea ei pământească. (În critica istorică, găsim multe idei, bine justificate în această privinţă, fără ca ea să cuprindă întinderea religioasă a afirmaţiilor sale. Există mari adevăruri la Zome, Sabatier, Heiler, dar ei nu văd adevărul istoric decât printr-o separare de conştiinţa Bisericii.) Obştea creştină primitivă trăia într-o atmosferă eshatologică, în aş­teptarea celei de a doua Veniri a lui Hristos, a Venirii îm­părăţiei lui Dumnezeu; organizarea unei biserici, în sensul istoric al cuvântului, nu-i era necesară. Întemeierea Bisericii pentru viaţa pământească a devenit indispensabilă când s-a conştientizat îndelungul drum istoric ce mai trebuia parcurs, nefiind încă momentul instaurării împărăţiei lui Dumnezeu. Aceasta necesita organizarea, în vederea unei vieţi istorice. Darurile harismatice au slăbit şi canoanele s-au promulgat, recunoscându-se că harul sa­cerdoţiului este transmis prin succesiune apostolică. Pe pă­mânt s-a instituit Biserica, în locul împărăţiei lui Dumnezeu. Dar niciodată nu trebuie să fie confundată Bi­serica pământească cu împărăţia lui Dumnezeu, nici iden­tificată cu ea, căci Biserica nu este decât calea care duce la împărăţie. Ideea împărăţiei lui Dumnezeu rămâne o idee eshatologică şi nu istorică.

Împărăţia lui Dumnezeu este legată de Biserica nevăzută, cerească şi mistică.

II.

Hristos a fost manifestarea Dumnezeului-Om, a Dumnezeului desăvârşit şi a omului desăvârşit, a două naturi unite într-o persoană. Prin aceasta, creştinismul se afirmă ca religia Dumnezeului-Umanitate, ca o religie ne-monistă, şi în Biserică se unesc, într-un singur organism, două naturi: Dumnezeu şi umanitatea. Biserica este un organism, un proces teandric; în ea fiinţează nu numai harul Divin, dar şi libertatea şi activitatea omenească. Concepţia monofizită despre Biserică neagă lucrarea reciprocă dintre Dumnezeu şi umanitate; această concepţie împiedică, mai ales, înţelegerea comuniunii oamenilor prin iubire, care este cu adevărat conţinutul pozitiv al vieţii creştine. Duce la înăbuşirea principiului omenesc prin principiul îngeresc, ajunge să stăpânească exclusiv ierarhia eclesiastică, duce la predominarea sacerdoţiului în viaţa Bisericii. Clericalismul este un monofizism, o scădere a valorii omenirii. Se consideră că trebuie să domine în Biserică ierarhia sacerdoţiului, adică ordinul îngeresc şi nu ordinul omenesc. Din această cauză, creaţia omenească devine imposibilă; este aruncată dincolo de zidurile ei. În fapt, activitatea şi creaţia omenească au existat în viaţa Bisericii, nu s-a putut bara drumul lor; dar au fost ascunse prin predominarea for­melor de sacerdotalism. Papalitatea reprezintă o intensă activitate omenească, dar niciodată nu a vrut să se afirme ca principiu omenesc.

Înţelegerea monofizită, unilaterală a Bisericii, este respinsă prin faptul că Dumnezeu se descoperă în creştinism prin Fiul Său, Dumnezeu-Om, adică descoperirea (revelaţia) însăşi implică activitatea şi libertatea omenească, manifestate în natura lui Hristos. Biserica creştină posedă nu numai un izvor divin, dar şi teandric, nu poate exista fără umanitate, fără natura omenească; şi această umani­tate nu este doar obiectul supus lucrării harului divin, este şi subiectul activ, liber, creator, care răspunde chemării di­vine.

În Biserică există o permanentă mişcare, mergând de la Dumnezeu spre omenire şi de la omenire spre Dumnezeu; aşa este determinată dinamica vieţii Bisericii, istoricitatea ei. Ea trebuie să aibă o neclintită temelie divină, la care se leagă sacerdoţiul; nu se poate fonda pe nestatornica natură omenească. Dar pentru că trebuie să fie şi un proces dinamic-creator, se sprijină neapărat şi pe un fundament uman şi implică activitatea umanităţii în ea. Experienţa cunoaşte­rii, experienţa morală, toată plenitudinea experienţei vieţii, nu este posibilă decât dacă se împărtăşesc destinele ome­nirii. Biserica nu este un principiu extrinsec în raport cu umanitatea şi lumea, este o experienţă. Dacă este viaţa Dumnezeului-Umanitate, ea este experienţa, participarea la destinul lumii, suferind tragedia vieţii. Şi aici există un adevăr elementar şi indiscutabil. Acest adevăr este recu­noscut de toţi oamenii bisericii şi de teologii tuturor con­fesiunilor creştine, dar deducţiile sistematice şi radicale ce decurg de aici scapă unui mare număr şi li se par problematice.

Mişcarea care merge de la om către Dumnezeu, deschiderea libertăţii şi creaţiei omeneşti, îmbracă forme evident neadmise în incinta Bisericii. Un mare număr de procese creatoare aparţin doar Bisericii nevăzute, sufletului Bisericii. Viaţa Dumnezeului-Umanitate este deosebit de complexă şi destule aspecte din acest proces teandric nu sunt asimilate de Biserică, nu se consideră ca făcând parte din ea; conştiinţa ei rămâne prin excelenţă diferenţială, şi nu întregită (integrală). Doar elementul său „sacru", din creştinism, este recunoscut oficial; pe când elementul său „profetic" pare a fi aruncat dincolo de Biserica văzută. Cea mai mare parte din viaţa noastră este aruncată, şi din această cauză suntem condamnaţi la o existenţă dualistă şi împărţită, prin care trecem de la un ritm la altul, din Biserică în lume, şi din lume în Biserică. Toată viaţa noastră creatoare se des­făşoară în lume şi nu în Biserică, în ea atingem cunoaşterea, creăm opere de artă, contemplăm frumuseţea cosmosului, realizăm aprecieri morale, facem descoperiri. În ea se deschide şi înfloreşte iubirea romantică, se câştigă adevărata libertate, se realizează justiţia şi adevărata fraternitate.

Totuşi, suntem obligaţi să admitem că tot ce constituie fiinţa autentică, plenitudinea sa, face parte din Biserică, şi doar non-fiinţa rămâne în afara ei. Toată adevărata creaţie a omului intră în Biserică, înţeleasă în sensul întregit şi cos­mic. Problema constă în a şti dacă omul este chemat numai la mântuire, sau are şi misiunea creaţiei. Pentru izbăvirea sufletului, procesul creator al vieţii nu este indispensabil; este necesară libertatea creatoare a omului, nu în scopul salvării, ci pentru împărăţia lui Dumnezeu; este necesară transfigurării lumii. Este dificil de a înţelege limitele Bisericii, pentru că în realitate doctrina sa nu este pusă în lumină în creştinism. Descoperirea naturii sale implică o dezvoltare a antropologiei religioase, o revelaţie a doc­trinei religioase relative la om. Problema însă se complică prin faptul că, în creaţia şi activitatea umană, sunt confun­date fiinţa şi non-fiinţa, şi toată sarcina noastră constă în a discerne şi separa, în procesul teandric, ce provine de la fiinţă şi ce rezultă de la non-fiinţă. Această confuzie este cauza dificultăţii pe care o resimte conştiinţa Bisericii în re­cunoaşterea procesului creator omenesc, şi ea este născută prin libertatea omului.

Descoperirea vieţii Dumnezeului-Umanitate în Biserică, se revelă în doctrina creştină a Noului Adam, a noii ge­neraţii spirituale, ce provine din Hristos. Formele dominante ale conştiinţei Bisericii nu recunosc decât Vechiul Adam, generaţia naturală a omenirii; pare că nu au luat cunoş­tinţă, că, în Hristos şi prin Hristos, omul este de acum o crea­tură nouă, în care se arată o nouă libertate şi o nouă forţă. De la Hristos, păcatul originar nu mai are stăpânire abso­lută asupra omului; căci acesta, ca şi cosmosul, nu mai aparţine exclusiv planului natural, ruptura între natural şi supranatural fiind depăşită. De acum înainte, se pot desfăşura în ele o viaţă şi o creaţie spirituală, şi această viaţă şi creaţie aparţin vieţii teandrice a Bisericii.

Toate procesele vieţii se desfăşoară în Biserică; în ea înfloreşte Frumuseţea vieţii cosmice, în ea au creat Shakespeare, Goethe, Puşkin, omul a avut conştiinţa libertăţii sale originare, Bohme a atins summum-ul gnozei, Nietzsche a trăit tragedia lui Dionysos crucificat. În ea s-a deschis creaţia omenească, atunci când provenea din fiinţă  şi-i era destinată. În Hristos a primit omul în acelaşi timp o forţă divină şi umană; devine om întreg, fiinţă spirituală, noul şi eternul Adam. Omul nu se revelă decât în Dumnezeul-Umanitate, adică în Biserică, deşi el poate să nu-şi dea seama de aceasta. Goethe putea să nu înţeleagă că tot ce era fiinţă adevărată din creaţia sa se desfăşura în sânul Bisericii, şi era manifestarea ei.

A concepe creştinismul exclusiv ca religie a salvării per­sonale, înseamnă a scădea şi restrânge conştiinţa Bisericii, înseamnă să ascunzi viaţa Dumnezeului-Umanitate şi pro­cesul teandric creator al lumii. Această concepţie a creşti­nismului este un pur nominalism, care contrazice însăşi ideea de biserică, şi care într-adevăr respinge realitatea sa ontologică, cea a umanităţii, a Dumnezeului-Umanitate şi a cosmosului. Numai creştinismul înţeles ca religie care iluminează şi transfigurează lumea, poate recunoaşte că viaţa creatoare a omenirii aparţine Bisericii. Problema noastră nu constă în întrebarea dacă, din punctul de vedere al Bisericii, putem admite şi explica viaţa creatoare ome­nească, ci dacă cu adevărat această viaţă creatoare este chiar viaţa Bisericii, cu toate că acum nu pricepem aceasta decât în parte.

Epoca noastră a creat un dualism fără precedent al Bisericii şi lumii, al sacrului şi al profanului, al religiei şi al vieţii; a despărţit vechiul agregat istoric, în care erau adu­nate creştinismul şi viaţa socială. Această situaţie nu se mai poate menţine pentru conştiinţa religioasă; viaţa se trăieşte fără de dorirea lui Dumnezeu, rămâne fără justificare şi nesfinţită, religia este surghiunită într-un colţ al sufletului. Dar acest proces dureros deschide noi posibilităţi; graţie lui, creştinismul se eliberează de obiceiurile păgâne şi de vechea generaţie naturală, contribuie la spiritualizarea creştinismului, la naşterea unei spiritualităţi noi în lume. În Biserica văzută şi perceptibilă, vechea natură păcătoasă a omului există încă, şi adesea deformează şi slăbeşte creştinis­mul; dar până în prezent nu au fost complet deduse toate urmările dogmei hristologice. Tot ce a suferit Biserica, în viaţa sa istorică, coruptibil, funest, provine din neiluminarea, neîncreştinarea naturii omeneşti. Or, în istoria vieţii sale, ca şi în lume, majoritatea domneşte asupra mi­norităţii, adică partea mai puţin spirituală a omenirii domneşte peste cea mai mult spirituală. Şi această in­fluenţă nefastă a activităţii omului în viaţa Bisericii a fost un imens obstacol în perceperea naturii sale teandrice, în sfinţirea interioară a procesului creator ce se săvârşeşte în ea.

III.

Sf. Thoma d'Aquino a aşezat omul, cu inteligenţa lui, în ierarhia inferioară a duhurilor. După el, este inaccesibilă omului cunoaşterea pur intelectuală, cunoaşterea umană având nevoie de experienţa sensibilă. Cunoaşterea îngerească este pur intelectuală; ie­rarhia angelică este aşezată peste om. După această con­cepţie, fiinţa umană nu ocupă un loc central în ierarhia cosmică, şi nu se explică pentru ce Hristos a fost mai curând Dumnezeu-Om decât Dumnezeu-înger. Într-o metafizică a creştinismului se pune tulburătoarea problemă a rapor­turilor între ierarhia îngerească şi ierarhia omenească. Tre­buie să fie subordonat principiul uman celui îngeresc, ca unui principiu ce-i este superior?

Destinele istorice ale omenirii sunt strâns legate de răs­punsul ce se dă acestei probleme. Doctrina clericală şi hierocratică privind Biserica, Statul, viaţa socială şi culturală omenească, este o doctrină care afirmă întâietatea principiului îngeresc asupra principiului omenesc. Hierocraţia în forma extremă, se ciocneşte de ideea Dumnezeu-Om, că­reia îi substituie Dumnezeul-înger. Hierocraţia bisericii catolice contrazice noţiunea locului central şi suprem ocu­pat de om în ierarhia fiinţei, noţiune al cărei adevăr a fost manifestat prin venirea lui Dumnezeu-Om; acestă doc­trină împiedică viaţa Bisericii să se realizeze ca viaţă a Dumnezeului-Umanitate. „Papacezarismul", ca şi „cezaropapismul", supune principiul uman autorităţii prin­cipiului îngeresc, şi acest sistem se putea justifica, dacă Hris­tos ar fi fost mai curând Dumnezeu-înger decât Dumnezeu-Om, dar umanitatea lui Hristos îl contrazice şi trebuie respins ca o ispită.

În această privinţă „cezaropapismul" oriental este pe acelaşi plan cu „papacezarismul" occidental; împăratul aparţine ordinului sacerdotal şi primeşte harisme particu­lare, care îi conferă puterea; nu mai aparţine ordinului ome­nesc; ci celui îngeresc. Elementul omenesc în el nu mai are importanţă, cum nu are nici la preot; căci nu lui îi sunt acor­date harismele; acestea se simbolizează în lume, iar în re­alitate sunt acordate ordinului îngeresc. Papa şi împăratul sunt mediatori, a căror putere nu este omenească, căci e înfăţişată ca o teofanie; omul nu este decât un fenomen ac­cidental în ei. Astfel activitatea revine principiului îngeresc şi mediator, pe când omul trebuie să rămână pasiv.

Dar în realitate, ierarhia stabilită prin Hristos este în sens invers; în raport cu aceasta, în centrul fiinţei se află omul şi nu îngerul, omul se ridică în sânul Treimii. Hristos este omul ceresc absolut, şi nu poate fi supus nici unei ierarhii îngereşti. Principiul îngeresc este mediator, pasiv, translativ, în timp ce principiul uman este, din contră, activ şi crea­tor. Ierarhia îngerească a sacerdoţiului este necesară vieţii Bisericii tocmai pentru că este pasivă şi nu depinde de activitatea liberă, inerentă principiului uman; de aceea îi aparţine puterea de a conduce sacramentele. Prin inter­mediul acestei ierarhii îngereşti, omul primeşte lucrarea harului şi a energiei divine.

Dar dacă ierarhia îngerească sacerdotală are de înde­plinit o misiune, totuşi aceasta nu se poate extinde pe întreaga viaţă activă şi creatoare a omului din societate şi din cultură. Ordinul angelic, în sensul propriu şi restrâns al cuvântului, desemnează starea monastică, care izolează şi stinge natura omenească. Aceasta proiec­tează o lumină asupra naturii principiului ierarhic. În viaţa spirituală şi religioasă, simbolismul se substituie realismului. Hierocraţia care naşte „papacezarismul" şi „cezaropapismul" este întotdeauna un simbolism, în care nu se manifestă adevărata înălţime a spiritului omenesc. Rolul predominant în viaţă nu este acordat sfinţeniei, care este o reală dobândire a desăvârşirii omeneşti, ci el este atribuit sacerdoţiului, care nu face decât să simbo­lizeze în omenire ierarhia cerească. Astfel împăratul, ca membru al unui ordin sacru, ca „preot exterior" al Bisericii, nu este un om însemnat, nici un conducător puternic, a cărui valoare va fi determinată de calităţile omeneşti; el nu este decât o reflectare simbolică a ie­rarhiei îngereşti.

Aceste fenomene din istorie au dus la unirea Bisericii cu Statul, la confuzia împărăţiei lui Dumnezeu şi a împărăţiei lui Cezar. Ele decurg din introducerea în creştinism a unui fals principiu monarhic, care-i este străin şi care urcă în păgânism şi în totemismul primitiv. „Papacezarismul" şi „cezaropapismul" oferă o soluţie eronată problemei antro­pologice, o doctrină a omului în care valoarea, misiunea sa creatoare, sunt respinse. Principiul îngeresc este substituit principiului uman. Amorţeala şi degenerarea creştinismului rezultă din exclusiva hierocraţie şi dintr-un simbolism care împiedică triumful realismului. Dominarea hierocratică mai rezultă şi din faptul că creştinismul a fost primit prin elementul rasial, s-a dezvoltat în el, s-a refractat sub forma unei religii populare.

Acesta este principiul hierocraţiei, simbolismul ie­rarhiei angelice, care menţine acest caracter rasial din creştinism; dar acum acest element suferă o criză metafizică, este zguduit din temelii. De acum înainte, creştinismul nu mai poate fi o religie de rasă, credinţa nu mai este ereditară, devine personală. Creştinismul încetează să mai fie o religie populară, în vechea ac­cepţie a cuvântului; el devine; peste tot în lume; religia intelectualilor. Aceasta schimbă caracterul creştinismu­lui, clatină conştiinţa simbolică hierocratică.

Ultima noţiune eshatologică a creştinismului, ultima nădejde a lumii creştine, este un sacerdoţiu regal univer­sal, nu o hierocraţie, nu o teocraţie papală sau imperială, nici un reflect simbolic al lumii cereşti, ci o transfigurare religioasă a omenirii, a lumii. Prin calea ierarhică, umanitatea se îndreaptă spre împărăţia universală a libertăţii, spre transfigurarea religioasă; este supusă lu­crării forţei divine şi primeşte darurile harului prin intermediul sacerdoţiului. Sacerdoţiul regal, despre care ne vorbeşte Apostolul Petru şi Sf. Macarie Egipteanul (Sf. Macarie spune: „La fel ca pe vremea profeţilor, doar ungerea era suficientă, pentru ca unşii erau regi şi profeţi, la fel acum oamenii spirituali, consacraţi prin cereasca ungere, devin creştini prin har, spre a fi regi şi profeţi ai misterelor cereşti"), este o împărăţie ierarhică, dar este a ierarhiei omeneşti şi nu a celei îngereşti, iar aceasta nu înseamnă negarea rolului pe care principiul ierarhic a trebuit să-l joace în istorie.          

De fapt, umanitatea este infinit datoare sacerdoţiului, căci fără el nu ar fi ieşit din haosul şi barbaria spirituală.

IV.

Biserica prin natura sa este una şi unică; este o realitate unică, aşa cum este şi personalitatea. Are conştiinţa de sine ca Biserică universală, căci universalismul este prin­cipiul său constitutiv. Biserica nu poate fi determinată de limite geografice şi etnografice, nu este naţională, nu este nici orientală, nici occidentală.

Dar universalismul poate fi înţeles diferit. Se poate con­cepe în sensul unei răspândiri cantitative pe suprafaţa pământului, şi cu pretenţia unităţii exterioare, organizate. Aceasta este o concepţie „orizontală" şi deosebit de dragă catolicismului, dar mai există şi alta, proprie ortodoxiei. Ecumenismul este o calitate şi nu o cantitate; aceasta este o dimensiune în profunzime. Biserica universală nu cere să se organizeze o unitate exterioară. Ecumenismul poate exista în dimensiunea interioară a fiecărei dioceze. Concepţia verticală de universalism este cea care poate cel mai bine afirma unitatea şi ecumenismul Bisericii, în ciuda împărţirilor exterioare.

În elementul uman, în lumea naturală, creştinismul se individualizează, ceea ce este un bine; dar se găseşte şi într-o stare de fărâmiţare şi neînţelegere, ceea ce este un păcat şi un rău. Biserica nu este despărţită, nici în natura sa ontologică, întotdeauna ecumenică, nici în adevărul său divin, ci în umanitatea ei, care nu este capabilă să primească plenitu­dinea creştinismului, şi care n-a asimilat decât aspectele fragmentare din adevăr. Despărţirea s-a făcut în împărăţia Cezarului, căci împărăţia lui Dumnezeu nu poate fi decât una. Vrăjmăşia dintre confesiuni este ura împărăţiei lui Cezar, a omenirii scufundate în această lume naturală. Lumea spirituală nu cunoaşte duşmănia şi despărţirea; dar ea însăşi slăbeşte în lumea naturală.

În lumea văzută, nu există unitate exterioară a Bisericii; ecumenismul ei nu este complet actualizat. Nu doar des­părţirea bisericilor şi mulţimea confesiunilor creştine, dar chiar faptul că există confesiuni ne-creştine în lume, că există o lume ne-religioasă şi anti-creştină, dovedesc aceasta. Prin opoziţia antireligiosului (vitalismul neo-păgân), se dovedeşte că biserica este potenţială, realizarea ei nefiind concretizată. Un ecumenism exprimat exterior, actualizat în întregime, ar fi fost încreştinarea întregii omeniri şi a cosmosului. În realitate, această încreştinare nu s-a săvârşit decât în parte. Ecumenismul Bisericii rămâne încă nevăzut; numai des­părţirile sunt aparente. Numai asimilând şi identificând partea şi totul, se poate afirma unitatea văzută a Bisericii ecumenice. Totuşi, chiar dacă unitatea nu este aparentă, nu în­seamnă că principiul ecumenic nu acţionează în văzut.

Nu Biserica este lipsită de unitate, ci împărăţia acestei lumi. În existenţa istorică, ce aparţine lui Dumnezeu şi ce aparţine lui Cezar s-au confundat. Despărţirea Bisericii a fost determinată de mobilurile „lui Cezar" şi anumite mişcări; caută unitatea, plecând de la principii analoage. Dar carnea şi sângele despart, doar duhul uneşte. Până în prezent, majoritatea proiectelor de unire a bisericilor au fost „cezariste", şi deci ineficace şi dăunătoare (nu vorbesc aici despre mişcările „uniaţilor", sau de cele contempo­rane, pur exterioare şi sociale). Nu se va re­aliza unirea în această sferă; se va săvârşi doar în duh şi prin lucrarea Sf. Duh.

Tipul oriental şi tipul occidental din creştinism se deose­besc nu prin diferenţe de dogme sau organizări eclesiastice, ci prin structura experienţei lor spirituale care a dus la divergenţe între oamenii ce au primit şi au refractat (distorsionat) prin ei înşişi creştinismul.

Experienţa spirituală este mai profundă decât dogmele şi le este anterioară; organizarea Bisericii este determinată de orientarea spirituală a vieţii popoarelor; acestea deci sunt diferenţele de ordin primordial şi vital care au deter­minat căile Orientului şi Occidentului. În lumea creştină, există două orientări spirituale, a căror existenţă este prede­terminată de planul divin al istoriei universale. Diferenţele spirituale, vitale şi experimentale s-au manifestat mult înaintea despărţirii Bisericilor; nu trebuia neapărat să fie provocate. Creştinismul ar putea exista, în Biserica ecumenică, sub diferite forme.

Patristica răsăriteană a fost întotdeauna deosebită de pa­tristica occidentală. În ea a rămas mai puternică tradiţia pla­tonismului, deoarece era mai mistică, preocupările erau mai ontologice şi mai speculative. Dogmele au fost elaborate mai ales de învăţaţii Bisericii răsăritene. În Orient au apărut toţi gnosticii şi ereticii, ceea ce mărturiseşte intensul interes avut pentru gnoză şi problemele de dogmatică şi metafizică religioasă. Un Origen sau un Sf. Grigorie de Nyssa nu s-ar fi ivit în Occident, unde predomină tradiţiile stoicismului şi jurisdismului roman. În Occident, se intere­sau mai ales de organizarea Bisericii şi se acorda o atenţie deosebită problemelor libertăţii, harului şi mântuirii. Pa­tristica occidentală n-a dat nici un mare gânditor, cu ex­cepţia Sf. Augustin; ea nu a avut decât scriitori remarcabili, îndeosebi Tertullian şi Sf. Ieronim.

În tipul oriental al creştinismului, a fost fundamentală problema transfigurării naturii umane şi a naturii lumii. Aceasta se leagă cu caracterul mult mai cosmic al orto­doxiei, cu orientarea deosebită către A Doua Venire a lui Hristos, către înviere.

Învăţaţii Bisericii răsăritene, Clement al Alexandriei, Origen, Sf. Grigorie de Nazianz şi alţii, n-au elaborat prin ei înşişi o concepţie a creştinismului ca religie a salvării personale, nu au atins doctrina fericirii celor aleşi în para­dis şi a condamnării eterne pentru tot restul speţei ome­neşti. Gândirea răsăriteană este mai puţin legată de justificare şi salvare, decât de transfigurare şi îndumnezeire; de aici decurge doctrina sa apocatastazei.

În Occident, mai întâi în catolicism apoi în protestantism, problemele primordiale sunt cele ale justificării, ale salvării prin opere sau prin credinţă, valorificarea părţii de libertate sau de har în lucrarea de mântuire. De aceea criteriul auto­rităţii are aşa o importanţă; este o noţiune juridică, socială şi organizatoare a izbăvirii. Niciodată această problemă n-a inspirat un interes deosebit gândirii religioase din Răsărit. Când se ataşează criteriului şi autorităţii, înseamnă că na­tura nu este transfigurată, ci este despărţită de Dumnezeu şi opusă Lui; naturalul rămâne separat de supranatural, ne­transfigurat, necreştinat şi disciplinat din exterior.

În realitate, naturalul, ca sferă independentă de fiinţă, nu există; nu este decât o stare a păcatului, o despărţire de Dumnezeu. Fiinţa adevărată, autentică a omului şi lumii este înrădăcinată în Dumnezeu. Astfel a gândit ortodoxia, şi prin această gândire a fost mai aproape de adevăr decât catolicismul. Acesta cunoaşte un intens dinamism, dar care nu implică transfigurarea naturii, îndumnezeirea ei; nu pare a căuta creştinarea speţei umane şi a cosmosului. Iată de ce întotdeauna catolicismul a fost mai juridic decât ortodoxia. (Există evident în catolicism nu numai mistici, dar chiar teologi, la care se simte cu totul alt spirit. Aceasta se remarcă mai ales în teologia catolică germană. O concepţie mai organică şi mai mistică a Bisericii se găseşte în special la Moehler, Scheeben, iar printre contemporani, la Guardini.)

Ortodocşii şi catolicii au noţiuni diferite despre har. În ortodoxie harul este darul Sf. Duh. În catolicism lucrarea harului este prea limitată prin organizarea legală a Bisericii; sunt aproape confundate doctrina Sf. Duh şi cea a harului. Natura Sf. Duh, ca ipostază independentă a Tre­imii, nu este pusă în lumină. Din contră, conştiinţa ortodoxă vede pretutindeni lucrarea Sf. Duh. În profunzimea sa, ortodoxia este mai ales religia Sf. Duh; îi este străină ideea sacrificiului şi răscumpărării, atât de dragă catolicismului. De aici decurge şi o cu totul altă concepţie despre lucrarea Sf. Duh, care este considerată ca transfigurare a naturii umane, ca iluminare, ca naştere a unei noi creaturi, şi nu ca o împăcare cu Dumnezeu, nici ca justificare a omului înain­tea lui Dumnezeu.

În realitate, harul poate modifica omul, dar nu-l justifică, pentru că este lucrarea gratuită de energie divină ce se exercită asupra naturii umane. De altfel, este necesară justi­ficarea omului înaintea lui Dumnezeu? Se pare că aici exis­tă o noţiune juridică creată de gândirea limitată a omului şi incapabilă să primească adevărul divin din creştinism. Chiar în ortodoxie, teologia şcolară este contaminată de ideea justificării, dar mai puţin decât în catolicism. Doc­trina teologică crede că omul se salvează prin Hristos, că se împacă iar cu Dumnezeu, prin jertfa lui Hristos.

Dar într-un sens mai profund, ni se descoperă că omul se salvează nu prin Hristos, ci în Hristos, în noua ge­neraţie spirituală provenită din Hristos, în noua natură şi noua viaţă spirituală. Hristos este înainte de toate desco­perirea acestei vieţi noi, a împărăţiei lui Dumnezeu. Justi­ficarea şi izbăvirea sunt doar momente secundare ale căii spirituale, îi este mai uşor conştiinţei ortodoxe să înţeleagă aceasta decât celei catolice.

Occidentul tinde să despartă pe Dumnezeu de umani­tate, susţinând şi exprimând mai mult misiunea omenirii despărţite. De aici provine activitatea intensă şi originală a principiului antropologic în instituirea papalităţii. Tot de aici provine umanismul, care desparte definitiv omul de Dumnezeu. Există aici un nestorianism cu totul special. Este lesne de criticat sistemul dogmatic papal, dar se uită de obicei că este un mit creat în istorie, de omenirea creştină a Occidentului, şi acest mit devine forţa puternică din procesul istoric, forţă care nu a fost doar negativă.

Creştinii Răsăritului, prin structura spiritului, sunt platonicieni, pe când creştinii Occidentului sunt aristotelici. Şi aici există, nu o diferenţă de doctrină sau de teorie, ci o diferenţă de viaţă şi de experienţă. Planul natural, după concepţia aristotelică şi thomistă, nu este pătruns de ener­giile divine; trăieşte după legea sa şi este supus doar lu­crării organizate a harului din afară. Am demonstrat că toată calea Occidentului, nu numai a catolicismului, ci a întregii culturi occidentale este fondată pe concepţia aris­totelică a raportului formei şi materiei, a potenţei şi actului. Importanţa materiei şi a potenţei fiinţei este scăzută. Materia (în sensul grec al cuvântului) sau potenţa, con­stituie non-fiinţa. Fiinţa adevărată se exprimă prin materia supusă formei. Viaţa perfectă este numai act; viaţa în potenţă este imperfectă. De aici actualizarea, împlinirea, or­ganizarea catolicismului şi a întregii culturi occidentale.

În Răsărit, în ortodoxie, toate forţele spirituale nu sunt actualizate, nu sunt desăvârşite; încă sunt în stare potenţială, non-realizate, ascunse şi interioare. Iar noi nu conside­răm aceasta ca o imperfecţiune, sau ca non-fiinţă. Răsăritul este chiar înclinat să creadă că ceea ce este lăuntric, intim, acoperit, constituie într-o mai mare măsură fiinţa, decât ceea ce este manifestat şi deschis. Aici există o foarte mare dife­renţă. Drumul Răsăritului nu poate fi gândit prin categoria aristotelismului. Pentru conştiinţa religioasă răsăriteană, naturalul este înrădăcinat în supranatural; energia divină pătrunde în lume şi o face divină. Lumea empirică este înrădăcinata în lumea ideilor, şi lumea ideilor se află în Dum­nezeu. De aceea există un cosmos ceresc, o umanitate şi o Biserică cerească, o lume de esenţe limpezi, o lume a ideilor unind Creatorul şi creaţia, Dumnezeu şi lumea.

Caracterul militant al catolicismului reprezintă victoria formei finite, a actului săvârşit; este organizarea fi­inţei prin supunerea materiei formei, prin actualizarea pu­terii. Viaţa omenirii este înfăţişată ca materie ce trebuie să dobândească o formă determinată. Biserica catolică în ie­rarhia ei se concepe ca un principiu al formei, căreia mate­ria, haosul vieţii, este obligat să i se supună. Trebuie actualizate toate forţele ce le ascunde viaţa în putere; nu­mai atunci apare fiinţa autentică; întreaga misiune a vieţii stă în această actualizare neîncetată. Occidentul înţelege viaţa ca act, ca realitate, de unde şi valoarea atribuită or­ganizării în catolicism, în cultura occidentală. Organizarea este triumful formei, reprezintă actualizarea forţelor po­tenţiale. Ierarhia este înfăţişată ca o armată, Biserica este înţeleasă ca o fortăreaţă şi sufletul omenesc trebuie să se ordoneze în consecinţă. Această armată şi fortăreaţă tre­buie să apere de haosul materiei, trebuie să supună viaţa formei. Aşa este spiritul catolicismului latin. Occidentul este de o nesfârşită varietate; totuşi predomină acest spirit.

Ortodoxia nu este militantă, nu este actualizată. Crede mai mult în forţele spirituale interioare şi neorganizate. Predominarea formei şi actului asupra materiei şi puterii, care este jumătate pentru fiinţă, jumătate pentru non-fiinţă, este un patos antic. Grecii se temeau de infinit ca materie şi haos; lumea catolică şi toată cultura occidentală se tem deopotrivă.

Aici găsim explicaţia identificării împărăţiei lui Dumne­zeu şi a vieţii Bisericii în destinul pământesc şi istoric: îm­părăţia lui Dumnezeu ia o formă, se organizează şi se actualizează în viaţa Bisericii. Conştiinţa istorică înăbuşă conştiinţa eshatologică. Nu mai este căutată şi aşteptată împărăţia lui Dumnezeu, ca minunată transfigurare a lu­mii, ce trebuie să se împlinească la sfârşitul timpurilor. Or­todoxia a păstrat mai mult sentimentul eshatologic al împărăţiei lui Dumnezeu; pentru ea, Biserica nu este încă împărăţia lui Dumnezeu, căci împărăţia nu se va instaura decât la sfârşitul timpurilor, este legată de A Doua Venire a lui Hristos. De aceea găsim în miezul ortodoxiei credinţa în înviere, sărbătoarea Paştilor, aşteptarea trans­figurării lumii. Biserica catolică aşteaptă mai puţin venirea lui Hristos în putere şi slavă, pentru că nu afirmă puterea şi slava lui Hristos în Biserică, fără transfigurarea lumii.

Ortodoxia şi catolicismul susţin amândouă realitatea ontologică a lui Dumnezeu, a cosmosului, a omului, a Bi­sericii. Când conştiinţa ortodoxă sau catolică pronunţă ex­presia „credinţă în Dumnezeu" , accentul cade nu pe cuvântul „credinţă", ci pe cuvântul „Dumnezeu" . Dum­nezeu este mai înainte şi mai adevărat decât credinţa mea în El. Biserica este o realitate ontologică, şi nu o adunare de credincioşi. Acest realism şi obiectivism au început să de­genereze, în catolicism, într-un formalism şi autoritarism exterior, care tind să se substituie ontologismului viu.

Protestantismul a fost revolta lumii subiective a omu­lui împotriva autorităţii care constrânge şi impune din afară; a fost strămutat centrul de gravitaţie al vieţii religioase în credinţă, în atitudinea interioară a omului faţă de Dumnezeu. S-a câştigat prin aceasta incontestabil ceva. Dar în protestare nu reuşeşte să se ridice peste opoziţia subiect-obiect. La Luther găsim predominarea nominalismului şi individualismului. S-a laicizat ener­gia religioasă şi s-a orientat spre crearea culturii. Ur­mările culturale ale Reformei au fost deosebit de importante şi în sec.  al XVIII-lea şi al XlX-lea; con­secinţele religioase n-au mai corespuns energiei şi geniului religios al lui Luther. În viaţa religioasă s-au manifestat procese de descompunere. Religia creştină se deformează în protestantismul liberal şi se transformă într-o ştiinţă a religiei. Pe drept cuvânt s-a ridicat pro­testantismul contra autoritarismului şi heteronomiei în religie; adevărul libertăţii spiritului şi conştiinţei s-a afirmat în el, dar ca urmare protestantismul s-a îndrep­tat în direcţia rupturii de tradiţia Bisericii; a predominat elementul de protest asupra reformei creatoare. Trebuie notat de altfel că individualismul este inerent nu numai protestantismului, ci întregului creştinism occidental. Ideea izbăvirii individuale a sufletului ca şi ideea pre­destinării unui mic număr pentru izbăvire, constituie un indi­vidualism ceresc şi metafizic. Acestui individualism i se opune spiritul ecumenismului, ideea caracterului colec­tiv al căilor mântuirii. În Biserică suntem salvaţi împre­ună cu toţi fraţii noştri. Aspirăm la izbăvirea universală, adică la transfigurarea întregului cosmos. Spiritul ecu­menismului este mult mai bine exprimat în ortodoxie, decât în catolicism. Ortodoxia este în mod cert anti-individualistă. Aceasta nu înţeleg catolicii. Dar acest ecumenism cosmic nu a găsit expresia cuvenită nici în teologia şcolară, nici în literatura ascetică. Nu a găsit-o decât în gândirea religioasă a sec. al XlX-lea, la Homiakov, Dostoievski, Boukharev, Soloviov şi    Feodorov.

V.

Este imposibil ca voinţa noastră religioasă să nu fie orientată către unirea bisericilor, unde va fi depăşită despărţirea păcătoasă a umanităţii creştine. Aceasta în­seamnă că trebuie să ieşim din confesiunea noastră şi să trecem într-o stare de interconfesionalism? O asemenea stare ar fi o abstracţie, cu totul lipsită de fiinţă ca şi internaţionalismul. Nu are nici o semnificaţie termenul „inter", nu indică nici o sferă a fiinţei. Starea de spirit interconfesional este lipsită de toată energia religioasă creatoare. Numai rămânând în tipul propriu con­fesional, aprofundându-l şi lărgindu-l, ne îndreptăm spre universalism, către supra-confesionalisrn. Aceasta înseamnă că nu se poate mişca decât în profunzime şi înălţime, iar nu la periferie.

De aceea problema chinuitoare a unităţii lumii creştine trebuie să fie pusă nu exterior şi superficial, ci dinăuntru. Niciodată nu vor fi unite Bisericile prin tratate semnate de guvernele lor, prin convenţii mutuale şi înţelegeri. Adesea trâmbiţarea scopului exterior duce la o şi mai mare distan­ţare de unitatea reală. Punctul de vedere al lui Vladimir Soloviov a îmbătrânit acum şi de altfel el nu a trăit nicio­dată experienţa spirituală a catolicismului. Tentativele de unire nu au făcut decât să înrăutăţească conflictele şi an­tagonismele. Numai Sf. Duh poate uni Bisericile; şi eveni­mentul nu poate fi decât rezultatul harului, nu este accesibil doar eforturilor omeneşti. Guvernele Bisericii sunt cel mai puţin capabile să unească creştinătatea, căci întotdeauna ele au fost sursa tuturor despărţirilor.

Dar există o altă cale, este cea a unirii interioare şi spirituale a creştinilor de toate confesiunile, cea a atitu­dinii animate de iubire, care îngăduie să se recunoască unii pe alţii, să trăiască în lumea spirituală cu alte confesiuni. Numai calea interioară de unire spirituală şi nu cea exterioară de organizare şi dogmă poate reuni lumea creştină; înainte de toate este necesară modifi­carea raporturilor reciproce dintre ortodocşi, catolici şi protestanţi şi nu cea a Bisericilor lor.

Atunci se va forma o nouă alcătuire a creştinismului universal. Dincolo de diversele confesiuni creştine exis­tă unica Biserică ecumenică; poţi avea conştiinţa ei rămânând fidel confesiunii proprii. Limitele Bisericii ecumenice nu coincid cu cele ale bisericilor vizibile din istorie; sufletul Bisericii este unic, şi în ea stau nu numai cei care aparţin diverselor corpuri ale Bisericii, dar chiar şi cei care se află în afara Bisericii văzute. Există o mare confrerie spirituală compusă din creştini, căreia i se alipesc Bisericile Răsăritului şi Occidentului, toţi cei a căror voinţă năzuieşte către Dumnezeu şi divin, toţi cei care aspiră la o înălţare spirituală.

Doresc să mă unesc cu Jeanne d'Arc, dar nu vreau să mă unesc cu episcopul Cauchon, care a ars-o; doresc să mă unesc cu Sf. Francisc d'Assisi, dar nu vreau să mă unesc cu eclesiasticii care l-au persecutat. Pot să mă unesc cu Jacob Bohme, marele mistic care avea curăţenia inimii de copil, dar nu mă pot uni clerului lutherian care l-a condamnat. Aşa este în tot şi pretutindeni, în opera de reunire a lumii creştine este chemată să aibă un rol preponderent aprofundarea mistică a creştinismului, în care pozitivismul şi materialismul bisericii vor fi depăşite.

VI

Viaţa religioasă a omenirii are două izvoare: massa re­ligioasă a poporului, şi marii inovatori religioşi, profeţii. Forţa şi energia divină se transmit omenirii prin aceste două căi. Toata istoria religioasă ne confirmă aceasta. Viaţa religioasă începe prin stadiul social, are o natură socială, se deschide în clan şi naţionalitate, este grefată pe viaţa raselor şi popoarelor, pe viaţa lumii naturale. Dar în dru­mul istoric al vieţii religioase survine o epocă subiectivă, în care a apărut personalitatea religioasă, ce se eliberează de conştiinţa socială şi i se opune. Atunci se manifestă pentru prima dată religiile spiritului, prin distincţie de religiile naturii.

Marii învăţaţi şi profeţii au fost promotorii religiei spiri­tului. Această religie este născută din lucrarea individuali­tăţilor religioase profetice, şi nu din massa poporului religios. Acesta a fost înclinat întotdeauna să menţină reli­gia în stadiul obiectiv şi naturalist. Geniul profetic desparte viaţa religioasă de baza naturală şi colectivă, rupe legăturile care ataşează religia Statului; întotdeauna se ma­nifestă în el un individualism şi un universalism religios, indisolubil legate între ele. Una dintre aceste mari indivi­dualităţi profetice, unul dintre primii învăţaţi religioşi a fost Zoroastru; în religia sa începe să domine spiritul asu­pra naturii. Dar fără nici o îndoială, cele mai mari individu­alităţi profetice au fost vizionarii Vechiului Legământ, care au marcat un nou stadiu în revelaţia biblică. Profetul întotdea­una este solitar, prin aceasta se deosebeşte de sacrificator, de preot; trece neapărat printr-o dureroasă ruptură de re­ligia massei. După tipul său spiritual, profetul se afirmă ca purtătorul principiului subiectiv în viaţa religioasă, pe când colectivitatea religioasă apare ca apărătoarea princi­piului obiectiv. Doar mai târziu principiile spirituale, expri­mate la origine prin individualitatea profetică, dobândesc valoarea lor obiectivă şi viaţa religioasă pătrunde într-un stadiu obiectiv. Pe când viaţa religioasă se naşte în profetism, se prăbuşeşte în sacerdoţiu. Prin natura sa, indi­vidualitatea profetică este îndreptată către viitor, nu către trecut, nici către prezent; întotdeauna văzătorul este ne­mulţumit de prezent, el divulgă răul din realitatea încon­jurătoare şi aşteaptă de la viitor triumful principiilor spirituale superioare, care i se descoperă într-o viziune profetică. Întotdeauna există în spiritul profetic un anumit milenarism, o speranţă în venirea împărăţiei lui Dumne­zeu în lume. Profetul aşteaptă ziua judecăţii şi triumful dreptăţii. Elementul profetic este elementul etern din viaţa spirituală a lumii; este sursa mişcării creatoare, care nu ad­mite nici osificarea, nici amorţeala vieţii religioase. Profetul nu respiră decât într-o atmosferă de libertate, se înăbuşă în lumea împietrită ce-l înconjoară, întotdeauna are viziunea lumii spirituale care trebuie să o pătrundă pe cea de aici, a cărei atmosferă este sufocantă. Profetul înţelege destinele omului şi lumii, întrevede evenimentele din lumea empi­rică prin contemplarea lumii spirituale. Întotdeauna gnoza profetică este o filosofic a istoriei şi nu este posibilă decât prin profeţia liberă.

Contrariul sfântului, profetul este cufundat în viaţa lu­mii şi a poporului său, şi împărtăşeşte destinele lor. Dar reneagă viaţa acestei lumi, o condamnă şi-i prezice un sfârşit fatal; în aceasta stă tragedia vieţii profetului. Este condamnat să sufere, este întotdeauna nefericit şi adesea este ucis cu pietre. Se deosebeşte de preot pentru că trăieşte în furtună şi revoltă; nu cunoaşte deloc odihna.

Adesea profetismul este ostil sacerdoţiului; el nu este o religie rituală, nici o religie sacerdotală. Profetul se deosebeşte de preot prin aceea că aparţine planului uman, ierarhiei omeneşti; este un om inspirat de Dumnezeu. Pro­fetul nu aspiră la perfecţiune, la sfinţenie şi salvare perso­nală, deşi poate atinge cele mai înalte trepte de perfecţiune spirituală; poate fi un sfânt sau nu. Nu părăseşte lumea pentru izbăvirea sufletului său, ci doreşte desăvârşirea omenirii, şi nu doar cea a individului.

Întotdeauna există în profeţie un spirit revoluţionar, care nu există în sacerdoţiu. Profetul nu aduce pacea su­fletelor; în psihologia profetică este necesar să fie o separare (scindare). De altfel nu poate fi elementul profetic singurul şi cel predominant din viaţa religioasă. Lumea nu ar putea suporta înflăcărarea profeţiei care cuprinde sufletul; trebuie să se apere de exclusiva lui dominare. Dar fără acest duh, viaţa spirituală ar fi stinsă definitiv în lume. Luther a avut o natură profetică, iar spiritul lui a fost mai larg decât concepţia sa religioasă, în sensul limitat al cu­vântului. Se regăseşte un element profetic în sec. al XlX-lea, la Dostoievski, Soloviov, N. Feodorov, J. de Maistre, Carlyle, Nietzsche, Leon Bloy, Kirkegaard. Fără această categorie de oameni, mişcarea spirituală s-ar fi oprit.

Există în lume un profetism, care nu intră în cuprinsul Bisericii. Aici apare una dintre cele mai chinuitoare probleme ale conştiinţei bisericii. Cum să explici misiunea profetică? Poate este necesar, pentru sfârşiturile (scopurile) Providen­ţei divine în lume, ca această misiune să nu fie recunoscută în Biserică, în unitate cu sacerdoţiul, dar în realitate are aceeaşi funcţie. Doar superficial profetul este în conflict cu religia mulţimii, cu conştiinţa ecumenică a Bisericii, pentru că în profunzime se arată ca fiind slujitorul ei. Adesea rămâne ascuns acest aspect şi nu este uşor de văzut.

Geniul este intim legat duhului profetic. Destinul lui este tot atât de tragic şi de dureros ca şi cel al profetului; amândoi sunt condamnaţi la singurătate, dar în ei trăieşte un spirit univer­sal. Singurătatea profetică nu are nimic comun cu individu­alismul. Profetul este în acelaşi timp solitar şi social.

Întreg viitorul creştinismului, posibilitatea renaşterii sale, depind de faptul că profetismul christic va fi sau nu recunoscut şi divulgat în creştinism. Renaşterea creştină implică nu doar un spirit sacerdotal de sfinţire a vieţii, dar şi un duh profetic de adevărată transfigurare. Mişcarea creştină îşi are originea nu numai din colectivitatea populară, dar şi din individualităţile pro­fetice din toate treptele ierarhice. Ierarhia sacerdotală este elementul indispensabil creştinismului, dar nu poate domina exclusiv, în lipsa profeţiei. Orientarea spre a Doua Venire a lui Hristos este elementul profetic din creştinism, ce nu poate lipsi din religia creştină. Prin obiectivarea sa în decursul secolelor, creştinismul s-a întărit într-atât ca religie ereditară, naţională şi colec­tivă, condusă numai prin sacerdoţiu, încât i-a secat duhul profetic şi a fost considerat chiar eretic. În catoli­cism duhul profeţiei este reprezentat numai prin femei: Sfânta Hildegarde; Marie de Vale, Catherine Emmerich.

În creştinism s-au substituit elemente naturaliste, ele­mente de religie naturală şi nu spirituală; şi profetismul, îndreptat către religia spiritului, întotdeauna s-a ridicat împotriva lor. Se întâlnesc oameni care, deşi aparţinând unei confesiuni creştine, sunt foarte puţin creştini, pentru că ei nu sunt în mod spiritual, pe dinăuntru; au primit credinţa într-un fel exterior. Aceşti oameni se tem cel mai mult de duhul profetic, căci el ameninţă religia lor naturalistă şi tradiţională, exterioară şi autoritară. Chiar Apocalipsa, cartea profetică a Noului Testament, poate fi interpretată nu interior, ca simbolică a spiritului, ci dintr-o perspectivă naturalistă, se poate spune mate­rialistă. Atunci nu se mai discerne duhul profetic şi creator din viziunile apocaliptice şi biruiesc superstiţia şi negarea vieţii. Pe culmile vieţii spirituale ale omenirii se ridică două figuri: cea a sfântului şi a profetului. Nicio­dată omul nu le-a depăşit. Sunt necesare amândouă operei divine din lume, la Venirea împărăţiei lui Dumnezeu. Aceste două căi spirituale, cea a sfinţeniei şi cea a profeţiei, fac parte din venirea definitivă a Dumnezeului-Umanitate; ele intră în viaţa întregită a Bisericii, participă la desăvârşirea şi la împlinirea ei. Pentru o vreme, după nepătrunsul plan divin, profetismul a pu­tut trăi în afara corpului văzut al Bisericii; dar a venit ceasul în care se va recunoaşte că acest spirit îi aparţine şi provine din profunzimea sa. Prin tragedie, prin sfâşieri evidente, printr-o luptă chinuitoare se îm­plineşte destinul religios al omenirii. Dar umanitatea se îndreaptă  spre pleromă, spre îndumnezeire, spre împărăţia lui Dumnezeu.

Aici pe pământ se înfruntă două planuri: împărăţia lui Dumnezeu şi împărăţia acestei lumi. Ele se în­trepătrund în planul lumesc, dar trebuie indiscutabil deosebite spiritual, prin personalismul de sorginte hristică.

Milenarismul poate fi înţeles într-un fel tangibil şi materialist şi atunci devine o minciună şi o utopie pământească. Aşa a fost construirea Turnului Babei; în realitate este împărăţia lui Antihrist; pseudo-milenarismul îl regăsim acum în comunism. Dar în nădejdea milenaristă este şi o adevărată aşteptare a Noului Ierusalim, o aşteptare a rezultatului pozitiv din procesul universal, al realizării împărăţiei lui Dumnezeu.

Profeţiile creştine nu sunt optimiste, ele nu justifică teoria progresului, condamnă aprig răul ce trebuie să vină în lume. Dar ele nu sunt nici pesimiste, sunt peste optimismul şi pesimismul omenesc, căci sunt îndreptate către Venirea lui Hristos în toată puterea Sa şi în toată Slava Sa.

(Fragment din cartea:
SPIRIT SI LIBERTATE
de Nikolai Berdiaev,
Editura PAIDEIA
traducere revizuita de V.M.)

Salt la inceputul paginii