N.A.BERDIAEV - Sensul creatiei
- fragmente -

Din prefata cartii SENSUL CREATIEI(Andrei Plesu)
CAP. VI CREATIE SI LIBERTATE. INDIVIDUALISM SI UNIVERSALISM
Cap. VII. CREATIE SI ASCETISM. GENIALITATE SI SFINTENIE
CAP. VIII CREATIE SI SEXUALITATE. MASCULIN SI FEMININ. SPECIE SI PERSONALITATE
CAP. IX CREATIE SI IUBIRE. CASATORIA SI FAMILIA
CAP. X CREATIE SI FRUMUSETE. ARTA SI TEURGIE
CAP. XI. CREATIE SI MORALA. NOUA ETICA A CREATIEI.
CAP. XIII CREATIE SI MISTICA
CAP. XIV CELE TREI EPOCI. CREATIE SI CULTURA. . CREATIE SI BISERICA. CREATIE SI RENASTERE CRESTiNA

Prefaţă de Andrei Pleşu la cartea "Sensul creatiei"

Nikolai Berdiaev: „Un liber cugetător credincios”

Până nu demult, diavolul acestui veac a vorbit ruseşte. Ceea ce s-a declanşat, în istoria lumii, odată cu revoluţia din 1917 a fost, pentru sute de milioane de oameni, o coborâre în infern, o abia reversibilă experienţă a desfigurării. Europa de Est, afectată nemijlocit de trauma acestei experienţe, a devenit laboratorul pregătitor al unui Ierusalim răsturnat, în care planificarea a luat rolul proniei divine, omul statistic a luat locul sfinţilor, iar poliţia secretă – locul lui Dumnezeu. Într-atât ne-am deprins – intoxicaţi de istoria irespirabilă la care am fost condamnaţi – să vedem în marea putere de la răsărit sursa tuturor relelor, ipostaza supremă a Adversarului, încât ne-am înrăit noi înşine şi am uitat de cealaltă Rusie, Rusia aspiraţiilor colosale, a patosului duhovnicesc, a unei inconfundabile, stihiale, creativităţi. Această Rusie n-a încetat nici o clipă să existe, între propriile ei hotare sau în afara lor. Nu ne rămâne decât să o redescoperim, eliberaţi, în sfârşit, de distorsiunea conjuncturilor şi de puzderia de resentimente acumulate, inevitabil, în ultimele decenii. Nu e vorba deci, de Rusia mesianismului catastrofal, pe care am cunoscut-o o prea bine, nici de Rusia, oarecum exotică, oarecum mondenă, a slavofiliei apusene de pe vremea baletelor ruseşti, ci de Rusia mistică, acea Rusie care, mai cu seamă prin câţiva mari exilaţi, a provocat şi a întreţinut cea mai vie, mai înnoitoare şi mai consistentă reflexie creştină a secolului nostru. E – pentru a nu pomeni decât de vârfuri – Rusia lui Pavel Florenski şi a lui Serghei Bulgakov, Rusia lui Evdokimov şi a lui Şestov, Rusia lui Dmitri merejkovski, a lui Vladimir Losski şi a lui Nikolai Alexandrovici Berdiaev. Prin efortul acestor oameni, spiritul slav a restituit, cu o mână generoasă, lumii ceea ce ideologia slavă îi luase cu cealaltă. Prin ei, discursul rusesc al diavolului e în curs de răscumpărare.

„…un romantic rus de la începutul secolului al XX-lea…”

          Între anii 1890 şi 1910, Rusia trece printr-o premonitivă „schimbare la faţă!. Cei mari au dispărut (Soloviov, ultimul personaj de anvergură a secolului al XIX-lea, moare, simbolic, la 1900, ca unul care pregătise terenul pentru o nouă mentalitate), iar tânăra generaţie trăieşte într-un amestec de dezorientare şi speranţă, tipic pentru perioadele de tranziţie. Atmosfera generală ar putea fi definită drept decadentă, dacă în aer n-ar pluti o juvenilă poftă de a face istorie , de a experimenta totul, de a dinamita tradiţionala „stagnare” rusă, printr-un furor  fără precedent al creativităţii. Şi timpurile şi oamenii sunt contradictorii: mistică pravoslavnică şi ocultism, estetism şi angajare socială, simbolism şi marxism, antiraţionalism şi pozitivism, anistorism şi revoluţie – iată antinomiile momentului, întruchipate într-o generaţie plină, la rândul ei, de înzestrări antinomice: de la soliditatea filologică a prinţilor Trubeţkoi la estetica crepusculară – aproape sectantă – a lui Dmitri Merejkovski, de la inclasabilul Rozanov până la sistematica de natură patristică a lui Serghei Bulgakov, de la vechi-testamentarul Şestov până la agitaţia profetică a lui Andrei Belîi şi, în sfârşit, de la rafinamentul difuz, amoral, al lui Viaceslav Ivanov până la militantismul etic al lui Berdiaev, toate culorile spiritului par prezente în „reţeta” lumii ruseşti anterioare evenimentelor din octombrie 1917. Dacă  un asemenea spectacol are o notă unificatoare, aceasta nu poate fi decât romantismul , iar Berdiaev are dreptate să se recomande, chiar şi în anii săi târzii, drept „un romantic rus de la începutul secolului al XX-lea”. Romantic va fi apărut destinul lui Berdiaev încă din prima sa tinereţe, când aristocratul (provenit din marea nobilime militară) se angaja ferm într-o mişcare revoluţionară anti-aristocratică. Până şi înfăţişarea sa era clădită pe un contrast, după cum rezultă din portretul pe care i-l face Pierre Pascal: „Un bărbat de talie superioară celei mijlocii, perfect alcătuit, cu fruntea amplă, supraînălţată de o uşoară calviţie, cu un barbişon ascuţit şi o mustaţă bogată, pe scurt, un chip impunător, încadrat de două aglomerări de păr negru(mai târziu grizonat), destul de lung, dat peste cap, şi uşor ondulat. Ţinuta întotdeauna corectă, chiar îngrijită. Bustul foarte drept. O frumoasă prestanţă, un bărbat frumos. Tipul perfect, tot mai greu de întâlnit, al rusului din societatea înaltă. Alături de toate acestea, un tic îngrozitor: din când în când, la intervale destul de apropiate, deschidea larg gura şi scotea, vreme de un minut, o limbă interminabilă”. Personajul avea de ce să contrarieze, şi nu numai datorită acestui tic. Era impulsiv, autoritar, animat simultan de un fel de rigoare cazonă şi de latente înclinaţii anarhiste. Îşi recunoştea singur un cote Stavroguine, seducător şi impenetrabil, provocând fără să şi-o propună, o stranie atmosferă de emulaţie. Şi-a cenzurat toată viaţa această dimensiune, nedorind să treacă drept un „maestru spiritual”. Lucrările sale şi prezenţa sa au avut, totuşi, un ecou enorm. Olivier Clement îşi aminteşte de o mărturisire a părintelui Jean Danielou: marele teolog recunoştea că dacă nu l-ar fi întâlnit pe Berdiaev şi, prin el, câteva texte patristice esenţiale – ale lui Grigore de Nyssa mai cu seamă – n-ar fi rămas creştin. Iar Henri Corbin, la un colocviu prilejuit de aniversarea a o sută de ani de la neşterea lui Berdiaev, nu ezita să facă o declaraţie ca aceasta: „Numai datorită unor gânditori religioşi ca Nikolai Berdiaev şi Alexei Homiakov – care nu erau teologi oficiali – un anumit număr dintre noi, cei din Apus, am devenit conştienţi de ceea ce era specific şi  „de viitor” în creştinismul răsăritean.” O asemena forţă de iradiere nu putea veni de la un metafizician de tip academic, de la un contabil de idei. Era nevoie de o personalitate cu totul neconvenţională, plină de iniţiativă şi de curaj. Or, una din calităţile cele mai impozante ale lui Berdiaev este curajul; în problemele spiritului el poate avea idiosincrazii, dar niciodată prejudecăţi: citează autori pe care universităţile îi socotesc suspecţi, devine prea personal acolo unde s-ar cere să fie „canonic” şi neglijează suveran exigenţele filosofiei „de şcoală”. Berdiaev nu e, propriu-zis, un filosof, ci o natură filosofică. Nimic sistematic şi nimic livresc în cărţile sale. Stilul său e aforistic şi repetitiv, tematica sa are circularitatea unei obsesii. S-a vorbit de „jurnalismul său de natură profetică”(O. Clement), de „diletantismul” său(F. Stepun). El însuşi îşi cunoştea carenţa arhitectonică, inconsecvenţele, abuzul de „temperament”. Gândirea sa nu e rezultatul elaborării.  Ea se constituie la capătul unor „trăiri” din categoria iluminării, a revelaţiei. Iată un pasaj definitoriu din Autobiografie:   „S-a întâmplat vara, la moşie. Stăteam întins pe pat şi, către dimineaţă, întreaga mea fiinţă a fost cutremurată de elan creator: o lumină puternică m-a învăluit. Parcursesem drumul de la oprimarea prin păcat la înălţarea prin creaţie”. Într-o asemenea stare, foarte rusească de altfel, a fost concepută cartea pe care o prezentăm cititorului român („o carte din perioada Sturm und Drang a vieţii mele” – o va numi, la bătrâneţe, autorul). Pentru a pregăti întâlnirea cu ea, ne propunem, în cele ce urmează, o rapidă inventariere a marilor teze care fac substanţa gândirii lui Berdiaev.

Eşecul „acestei lumi” şi libertatea increată

Pentru Berdiaev, lumea dată, „lumea aceasta”, e o sub-lume. Aşa cum o experimentăm în imediatul ei, ea nu pare reflexul ordinii divine, ci mai curând al dezordinii introduse în perimetrul fiinţei prin păcatul originar. E, deci, o lume „acosmică”, fără altă consistenţă decât aceea a unei stricte, înrobitoare necesităţi. Dacă e să o raportăm la un „creator”, atunci Ahriman e mai uşor de invocat decât Dumnezeu. (Aceasta e latura gnostică a gândirii lui Berdiaev, semnalată – cu insatisfacţie – de filosofi ca şi de teologi.) Dar dacă „această lume” e un fenomen degenerescent, o variantă morbidă a ordinii universale, care este lumea „cealaltă”, cosmosul adevărului, polul plus al Fiinţei ? Berdiaev acceptă că profesează „un dualism aproape maniheist”. Care e, atunci, celălalt termen al construcţiei sale filosofice ? S-ar spune că Dumnezeu.  Dar dualismul gânditorului rus se dovedeşte, la acest capitol, cu totul lipsit de radicalitate.  Dumnezeu pare să aibă o autonomie relativă. Mai exact, El e unic, fără a fi singuratic. Dumnezeu se distribuie şi se regăseşte pe Sine în taina trinităţii Sale, apoi în fiecare fibră a lumii create şi, mai ales, în marea sa operă, care e omul. Pe urmele lui Angelus Silesius şi ale Magistrului Eckhart, Berdiaev socoteşte relaţia dintre Dumnezeu şi o ca fiind mai importantă decât pura autarhie divină. Dumnezeu nu poate exista fără om, pentru că Cel-care-iubeşte nu poate exista fără cel-iubit”. Şi dacă Dumnezeu e gândul cel mai înalt al omului, omul este, la rândul lui, gândul cel mai înalt al lui Dumnezeu. Berdiaev nu face nici teologie, nici antropologie, nici teantropologie.Discursul lui se topeşte în metabolismul unitar al unui raport: raportul dintre Creator şi creatură. Lumea „cealaltă” (superioară) nu e niciodată total transcendentă lumii „acesteia”, „tot ce e pământesc e ceresc” şi „orice experienţă mistică suspendă, la limită, opoziţia dintre imanent şi transcendent”. Cu alte cuvinte, lumea dată e recuperabilă. „Prin dualism eroic către monismul divin” -  acesta este traseul pe care pare să şi-l asume Berdiaev. De-a lungul acestui traseu, tensiunea dintre „lumea aceasta” şi o altă lume – mai bună – se estompează, ceea ce însă intră în contradicţie cu critica iniţială a realităţii imanente ca fantomatică şi străină spiritului. Cum poate fi lumea „aceasta” simultan coruptă de demon şi impregnată de Dumnezeu ? Berdiaev nu se sfieşte să fie contradictoriu: o recunoaşte fără ezitare, adăugând că orice conştiinţă religioasă (şi el este o asemenea conştiinţă) e, prin esenţă, antinomică. Asta nu înseamnă că pentru conştiinţa religioasă totul e permis, că e poate, de pildă, să emită, fără cenzură, judecăţi care se exclud. Dar ea e scutită de ambiţiile unei imobilităţi sistematice, decise să ilustreze până la schizofrenie principiul terţului exclus. Există, întotdeauna, o a treia soluţie. Vom vedea care este această soluţie din punctul de vedere al lui Berdiaev. Deocamdată, pentru a completa imaginea sa despre Dumnezeu, trebuie să observăm că nu numai autonomia divină e descrisă ca relativă (prin „dependenţa” ei de om), ci şi supremaţia divină. Dumnezeu nu e  realitatea ultimă; ceva îl precede şi, într-un anumit sens, îl determină: libertatea. Faţă de libertate, Dumnezeu e o realitate penultimă, ca şi Fiinţa în genere. Libertatea aceasta nu e totuna cu libertatea curentă (cea pe care o avem în minte când spunem „libertatea socială”, sau „libertatea voinţei”), ci este materia primă a creaţiei (omeneşti şi divine), misterul ei. E o libertate de ordin primordial, anterioară faţă de tot ceea ce este şi, ca atare, supraexistentă, odihnind în abisul (bezna ) de dincolo de Fiinţă. Libertatea aceasta meonică (de la gr. me on – non-fiinţă) aminteşte de Unground-ul lui Jacob Bohme. E „increată”, echivalentă cu neantul din care s-a născut totul, supra-dumnezeiască în acelaşi sens în care la Bohme, die gottheit e deasupra lui Gott.

In asemenea măsură libertatea originară e conceptul suprem al lui Berdiaev, încât putem spune că ceea ce la alţi gânditori este ontologie, la el este eleutherologie, doctrină a libertăţii. Tradiţia filosofică în care se înscrie acest tip de discurs e, întrucâtva, minoritară. Numai Fichte şi Shelling acordă atât de mult, în exerciţiul lor speculativ , analizei conceptuale a libertăţii, înţeleasă ca un absolut atotjustificator. De asemenea, pentru Heidegger (şi pentru Sartre), libertatea este o determinare ontologică fundamentală a Fiinţării(Dasein) şi nu o simplă calitate a sufletului sau a acţiunii omeneşti. „Eleutherologia” are însă, la Berdiaev, un ton inconfundabil: e vorba, la el, de o mistică a libertăţii, de un adevăr care nu are aspectul adevărului obţinut prin reflexie, ci pe acela al adevărului revelat. „Libertatea îmi este înnăscută, e un a priori al vieţii mele” – mărturiseşte filosoful în autobiografia sa. Suntem confruntaţi, prin urmare, cu un dar nedemonstrabil şi – moralmente – neclasificabil. Libertatea increată e în directă legătură cu misterul răului şi este, în acelaşi timp, singurul temei, singurul suport al înfrângerii lumii căzute („lumea aceasta”).

Ne-lumească prin definiţie, libertatea nu se manifestă deplin decât la nivelul spiritului. Numai spiritul are intuiţia şi experienţa autentică a libertăţii. În economia Sfintei Treimi, libertatea este expresia Duhului Sfânt. Berdiaev vorbeşte adesea despre pneumocentrismul său şi e înclinat să accepte ca plauzibile cele trei mari cicluri ale istoriei propuse de Ioachim de Flora şi reamintite, în secolul al XIX-lea, de Franz von Baader: ciclul Vechiului Testament, dominat de Dumnezeu-Tatăl, care se păstrează mereu în afara lumii, ciclul Noului Testament, al Fiului, în care Dumnezeul-Om coboară în lume şi, în sfârşit, ciclul Sfântului Duh, în cuprinsul căreia, marea revelaţie e omul, gata să dea răspuns lui Dumnezeu, pe măsura deplinătăţii sale teandrice. Iar răspunsul acesta – care va deveni tema obsesivă, esenţială a gândirii lui Berdiaev – e creativitatea. Creativitatea e libertate în act, e felul de a fi al libertăţii. In euforia ei eficace trebuie căutată acea „a treia soluţie” prin care Berdiaev depăşeşte conflictul dintre „mirosul urât al lumii” (vezi Autobiografia) şi vecinătatea ei cu  Dumnezeu. Creaţia este „prin esenţa ei soluţie”. Ea singură poate garanta „libertatea faţă de lume”, aşezându-l pe om mai curând de partea Creatorului, decât de partea universului creat.

Sensul creaţiei

Când Berdiaev vorbeşte despre creaţie, el nu are în vedere sensul curent, preponderent cultural, al termenului. Nu se pune problema, aşadar, de a justifica, printr-o argumentaţie nobilă (dar foarte la îndemână) sublimitatea creativităţii de tip artistic, chiar dacă această specie a creativităţii ilustrează, în modul cel mai direct, esenţa actului creator. Berdiaev nu defineşte creaţia în maniera emotivă, adolescentină, a unui Camus (Creer c’est vivre deux fois=, deşi s-au găsit exegeţi (Bodo Zelinsky de pildă) care să perceapă analogii între unul şi altul. Creaţia – aşa cum o înţelege Berdiaev – este comportamentul uman prin excelenţă: e adaptarea omului la Dumnezeu, prin „emancipare” faţă de „lumea aceasta”. „Lumea aceasta” provoacă, în genere, locuitorilor ei o reacţie de acomodare, adică de supunere. Ea e un conglomerat de legi care trebuie cunoscute, acceptate şi, în cel mai bun caz, utilizate în perspectiva unei mai bune integrări în reţeaua realităţii „date”. E ceea ce face ştiinţa, care nu e decât o descriere abreviată, economică a „datului”, având ca scop orientarea pragmatică, „vital-interesată”, în câmpul lui. Lumea e întruchiparea perfectă a necesităţii, şi toate marile rubrici ale activităţii omeneşti sunt expresia unui efort de adecvare la  necesitate: ştiinţa, o bună parte a filosofiei(cea care , de la Aristotel până la neokantianism şi fenomenologie, vrea să fie „ştiinţifică”), cultura însăşi care, nu o dată, e un mod rafinat de a consimţi lumii. Or, problema este a rezista la presiunea lumii, la rigoarea impersonală a necesităţii. Căci orice spor de adecvare la lume e o sporită inadecvare la Dumnezeu, adică la sfera libertăţii. Omul însă e, prin natura lui, mai aproape de Dumnezeu decât de lume. În raport cu lumea el nu poate depăşi statutul de individ, de fragment absorbit într-un angrenaj străin. Numai în raport cu Dumnezeu omul se realizează ca persoană, ca întreg suveran, eliberat de lume. Iar comportamentul optim al eliberării de lume e creativitatea. Creativitatea cosmicizează lumea şi actualizează libertatea: ea transcende binomul „aici-dincolo”, aducând cu sine „o altă calitate a existenţei”, un „aici” fără balastul contingenţei şi un „dincolo” fără volatilitatea ficţiunii.

Omul se justifică prin creaţie (şi de aceea cartea pe care o prefaţăm e o antropodicee), pentru că prin creaţie îşi manifestă prestigiul „asemănării” cu Dumnezeu. Dumnezeu e, înainte de toate, Creatorul. Şi dacă suntem alcătuiţi după modelul său, atunci îi vom semăna cu atât mai mult, cu cât vom fi noi înşine mai creatori. „Dumnezeu – spune Berdiaev – aşteaptă actul creator al omului ca pe un răspuns la propriul său act creator.” Fireşte, omul se află, spre deosebire de Dumnezeu, într-o situaţie tragică: el are de obţinut libertatea în contextul limitativ al  „acestei lumi”, ceea ce echivalează cu a obţine zborul prin înfrângerea apăsării gravitaţionale. Creaţia omenească e „victorie asupra greutăţii lumii”. Creaţia divină e plutire mai mult decât zbor, e valorificarea optimă a unei maxime libertăţi. Pentru a se menţine în proximitatea lui Dumnezeu, omul trebuie să-şi realizeze cu extremă intensitate teantropia, să-şi înţeleagă, în consecinţă, creativitatea ca pe o teurgie , ca pe o faptă în care lucrarea lui se întrepătrunde cu lucrarea lui Dumnezeu. Omul nu imită, prin creaţie, lumea creată, ci o amplifică. De asemenea, el nu-l imită pe Creator, ci îl face prezent, participând la demiurgia lui. Arta omenească e un act ontologic: adaugă fiinţei lumii fiinţă nouă şi celor şapte zile ale Facerii o perpetuă zi a opta. A fi om, în chip deplin, e a trăi în extazul celei de-a opta zile, a redeschide mereu ciclul primordial pe care Dumnezeu l-a pecetluit cu odihna Sa.

„Opera” lui Dumnezeu a putut fi coruptă prin păcat. „Operei” omeneşti îi revine datoria de a restaura, împotriva păcatului, orizontul mântuirii. De aceea, actul cretor al omului se caracterizează, ca tot ce e omenesc – prin orientarea sa eshatologică; el se desfăşoară în perspectiva judecăţii finale, ca un efort constant de a achiziţiona pentru fiecare şi pentru întreaga specie – legitimitate, îndreptăţire. Creativitatea e un mod de a aştepta ofensiv sfârşitul veacurilor, un mod de a întâmpina contributiv mila lui Dumnezeu.

Tema creaţiei mântuitoare este foarte aproape de tema frumuseţii mântuitoare a lui Dostoievski, cu precizarea că nu frumuseţea epidermică, ornamentală (krasivost) e vizată aici, ci Frumuseţea categorială , ens realissimus(krasota) supraordonată Binelui, care nu e decât o manifestare a ei. (Se simte în „estetismul” superior al acestei distincţii, influenţa lui Konstatntin Leontiev; monografia pe care Berdiaev i-o va dedica se poate citi ca o continuare la Sensul creaţiei). Deosebirea dintre krasivost’ şi krasota e totuna cu cu deosebirea dintre desăvârşirea finitului (care e performanţa specifică a artei clasice) şi deschiderea spre infinit (beskonecinost’) a tuturor romantismelor. Eroul tipic al transcenderii formelor finite este geniul. El reprezintă, alături de sfânt, modelul însuşi al creativităţii eliberatoare. „Genialitatea” – spune Berdiaev – „este sfinţenia îndrăznelii.” Ea presupune sacrificiul de sine drept cale de realizare a unei opere suprapersonale; sfinţenia, la rândul ei, e prelucrare a sinelui, orientată către deplinătatea persoanei. Puşkin pe de o parte , Serafim de Sarov pe de alta. Cel dintâi temerar şi autodestructiv, cel de-al doilea smerit, mereu în stare de veghe şi de o cuminţenie îngerească. Dar amândoi la fel de îndreptăţiţi să întruchipeze, la judecata de apoi, norma umanităţii, normalitatea ei. Amândoi ilustrează o teză, ea însăşi foarte îndrăzneaţă, pe care Berdiaev preferă s-o lase în penumbra subînţelesului: e ceea ce am numi teandria Duhului Sfânt. Ni se sugerează, în definitiv, la limita ereziei, că nu numai în Fiul se întâlnesc „cele două naturi” (a lui Dumnezeu şi a omului), ci şi în Duh. În sfera creativităţii, Duhul pare a se defini ca emanând simultan de la Tatăl şi de la om: o insolită anexă la disputa Filioque şi o promisiune de mântuire, prin synergia creaţiei, a întregii umanităţi.

* * *

Multe din afirmaţiile lui Berdiaev sunt suficiente de „neortodoxe” pentru a provoca amendamente de tot soiul. Vom aminti, în treacăt, câteva, dintre cele formulate de chiar prietenii săi. Serghei Bulgakov, de pildă, socoteşte că discursul lui Berdiaev e prea accentuat antropocentric. Excesul de simetrie dintre Dumnezeu şi om riscă să devină idolatrizare a omului. O anumită exaltare luciferică se face simţită ori de câte ori Berdiaev  se referă la ceea ce omul are de revelat lui Dumnezeu. (Trebuie, totuşi, să observăm că texte redactate în acelaşi spirit se găsesc nu numai la Meister Eckhart şi Angelus Silesius, dar şi la Sf. Vasile cel Mare, la Grigorie de Nyssa, sau la Grigorie Palama.) O altă obiecţie a lui Bulgakov priveşte rolul atribuit de Berdiaev artei, ca expresie a creativităţii omeneşti. Arta, spune Bulgakov, nu e prin ea însăşi „realizatoare” şi eliberatoare. Ea e mai curând „Vechiul Testament al Frumosului”: pregăteşte, anunţă, aşteaptă.

Ca şi Bulgakov, Leon Şestov constată că teandrismul lui Berdiaev tinde să evolueze spre un antropoteism. Omul pare înzestrat cu capacităţi care lipsesc lui Dumnezeu, de vreme ce el poate întreprinde ceva decisiv împotriva răului apărut în lume din „neantul” libertăţii increate , acea libertate asupra căreia Dumnezeu nu are nici o putere. Şi apoi ce este această libertate increată ? Nu e cumva o ficţiune ? De unde ştie Berdiaev de existenţa ei ? El poate invoca, desigur, propria sa experienţă spirituală, precum şi câteva nume ale teosofiei  clasice germane. Dar i se pot indica experienţe şi texte la fel de convingătoare, din care să rezulte contrariul. Şestov îi reproşează, în fine, prietenului său, o prea mare îndatorare faţă de Schelling, apoi stilul său apodictic, imperativ, în contratimp cu principiul însuşi al libertăţii, supraabundenţa răspunsurilor şi insuficienta întârziere asupra întrebărilor. Berdiaev nu e, până la urmă, decât un „filosof al culturii”, preocupat să ridice nivelul conştiinţei umane către idealuri admirabile, dar străine încă de „irealizabilul” credinţei. Reticenţele lui Şestov sunt previzibile. Şi el, ca şi Berdiaev, era iritat de sclavia necesităţii  pe care a introdus-o în cultura europeană logica „ateniană”, preluată de scolastică şi de idealismul german. Dar în timp ce Berdiaev opunea necesităţii o libertate definită ca regn al infinitei posibilităţi, Şestov, citând abundent din Cartea lui Iov şi din Kierkegaard, propune imposibilul ca soluţie. Libertatea adevărată, cea creată de Dumnezeu şi preluată de omul evlavios, e libertatea de a crede ceea ce nu e de crezut, libertatea de a accepta „scandalul” transcenderii oricărei logici, după un model care nu mai e „atenian” ci „ierusalemic”(cf. L. Chestov,Athenes et Jerusalem. Vrin, Paris, 1938). În realitate ideile celor doi filosofi sunt mai apropiate decât lasă să se înţeleagă Şestov. Căci a spune că, pentru Dumnezeu şi pentru omul credincios, „nimic nu e cu neputinţă” e totuna cu a defini libertatea ca „posibilitate infinită”. Doar că Berdiaev pune accentul pe libertatea omului şi percepe oarecare tensiuni între această libertate şi libertatea lui Dumnezeu (etica sa va fi tocmai analiza acestor tensiuni), iar Şestov pune accentul pe libertatea lui Dumnezeu, pe care nici o instanţă omenească, „general-omenească” sau supraomenească nu o poate limita. Cât despre „sursele” – neverificabile – ale afirmaţiilor lui Berdiaev („De unde ştie el despre libertatea increată ?”) – nu ne rămâne decât să ne mirăm cât de „raţional”, cât de ataşat bunului-simţ se arată, dintr-o dată, împotriva propriei sale doctrine, Şestov însuşi. Berdiaev ar fi ştiut să-i răspundă. I-ar fi spus că în teritoriul în care se mişcă el, acela al „gnozei” nepozitiviste, „sensul e întodeauna prealabil căutării”, că nu există nimic care să premeargă logic intuiţiei filosofice, că filosofia alege şi proclamă, lucrând cu adevăruri prime şi ultime, nu cu intervalul discursiv al „demonstraţiilor”. „Demonstraţii – spune Berdiaev – nu faci decât adversarilor adevărului pe care îl iubeşti, nu prietenilor lui”. A iubi un adevăr – iată cheia stilisticii şi a speculativităţii lui Berdiaev. Pentru el, „filosoful autentic este un om îndrăgostit”. El sondează „taina nupţială a cunoaşterii” cu toată fervoarea subiectivităţii sale, riscând mai curând să fie excesiv şi dogmatic, în numele unei opţiuni sincere, decât să cadă în rezonabilitatea domestică, filistină, a filosofiei „critice”, a cărei „obiectivitate” nu e decât un chip al indiferenţei. „Sunt un liber cugetător credincios” – spune despre sine Berdiaev. E pariul unei încercări existenţiale eroice: încercarea de a fi, în acelaşi timp, independent şi angajat, în acelaşi timp lucid şi îndrăgostit.

CAP. VI   CREATIE SI LIBERTATE. INDIVIDUALISM SI UNIVERSALISM

Creaţia nu poate fi despărţită de libertate. Numai cel liber creează. Din necesitate se naşte doar evoluţia; creaţia se naşte din libertate… Creaţia este inexplicabilă. Creaţia este taină…

In libertatea creatoare este conţinută o inexprimabilă şi tainică forţă de a făuri din nimic, adăugând energie vârtejului energiei universale.

Libertatea este un concept limită, ea nu poate fi dedusă din nimic şi redusă la nimic. Libertatea este temeiul fără temei al existenţei şi ea este mai adâncă decât orice existenţă. Nu se poate atinge adâncul raţional sesizabil al libertăţii. Libertatea este o fântână de o adâncime insondabilă, adâncul ei este taina ultimă.

Dar libertatea nu este un concept limită negativ, indicând doar graniţa care nu poate fi depăşită raţional. Libertatea este pozitivă şi substanţială. Libertatea nu este împărăţia arbitrariului şi întâmplării  în contrast cu împărăţia legităţii şi necesităţii.

Spiritul uman este liber doar în măsura în care este supranatural, iese în afara ordinii naturii, îi este transcendent… În ordinea deterministă a naturii creaţia este imposibilă, nu este posibilă decât evoluţia. Libertatea şi creaţia vorbesc despre faptul că omul nu este numai fiinţă naturală, ci şi fiinţă supranaturală.

Libertatea înseamnă forţa de a crea din nimic, forţa spiritului de a crea nu din lumea naturală, ci din sine. În expresia şi afirmarea ei pozitivă, libertatea este tocmai creaţia.

*

Libertatea negativă, libertatea ca arbitrar este o libertate fără conţinut, vidă. A dori libertatea pentru libertate, libertatea fără ţel şi conţinut, înseamnă a dori golul, a devia către nefiinţă. Libertatea înţeleasă exclusiv formal, fără ţel şi conţinut, este nimic, vid, nefiinţă. Libertatea căderii în păcat a fost o astfel de libertate negativă, formală, era vid, nefiinţă, libertate pentru libertate, adică libertate „de” şi nu libertate „pentru”. Libertatea căderii în păcat nu era libertatea pentru creaţie, libertatea creatoare. Desprinderea de Dumnezeu privează libertatea de conţinut şi ţel, sărăceşte, vlăguieşte libertatea.

*

… este imposibilă orice rezolvare neantinomică a problemei răului. E la fel de adevărat faptul că există în lume un izvor întunecat al răului, ca şi faptul că în sens ultim răul nu există. Libertatea primului om  Adam a trebuit distrusă în încercarea cunoaşterii binelui şi răului, adică înghiţită de necesitate, pentru ca adevărata şi suprema libertate să fie descoperită prim Omul absolut – Hristos. Căderea Primului Adam este un moment cosmic indispensabil în revelarea noului Adam. Este calea către plenitudinea superioară prin dezagregare. Trăirea păcatului este periferică, exoterică în creştinism. Ezoterică, profundă, este trăirea părăsirii de Dumnezeu şi împotrivirii lui Dumnezeu ca drum interior al dezagregării şi scindării în viaţa divină. Acest lucru era cunoscut tuturor misticilor. Libertatea diabolică s-a născut abia după apariţia noului Adam. Răul definitiv este posibil abia după Hristos. Libertatea diabolică este tocmai opoziţia finală şi ultimă faţă de Hristos, adică distrugerea omului şi alegerea căii nefiinţei. Libertatea diabolică se descoperă abia în a opta zi a creaţiei, ca simulacru al libertăţii creatoare. Creaţia generează doar nefiinţă; ea fură de la Dumnezeu pentru a produce o caricatură a existentului, un simulacru al său. Libertatea diabolică este tocmai necesitatea definitivă , înrobirea ultimă. Necesitatea nu este decât o formă a libertăţii. În căderea lui Adam libertatea s-a transformat în necesitate, s-a supus îngerului căzut. Dar aceasta n-a fost încă definitiva pierdere a libertăţii. Pierderea definitivă a libertăţii şi robia definitivă sunt posibile doar în acea epocă a creaţiei în care s-a produs deja revelaţia Omului Absolut – Hristos, când Antihrist, simulacru al Omului Absolut, caricatura Lui, ispiteşte omul cu a sa beatitudine a nefiinţei. Aici ne apropiem de problema eshatologică. Dar deocamdată este important de stabilit că celor două epoci, ale creaţiei şi revelaţiei, le corespund două libertăţi. Căderea lui Adam nu a însemnat încă hotărârea destinelor lumii. Ea n-a fost decât încercarea pruncului. Primul Adam nu era încă părtaş la taina Treimii Divine prin Omul Absolut şi de aceea el nu cunoscuse încă libertatea creatoare, el nu reprezintă decât primul stadiu al creaţiei. Dar adevărul ultim despre rău este ascuns în genialele intuiţii ale lui J.Bohme. din Ungrund , din Beznă se naşte lumina, Dumnezeu, se săvârşeşte procesul teogonic şi se scurge întunericul, răul, ca umbră a luminii divine. Răul îşi are izvorul nu în Dumnezeu născut, ci în temelia lui Dumnezeu, în Beznă, din care izvorăşte lumina, ca şi întunericul. A conferi sens răului devine posibil numai prin introducerea principiului dezvoltării în viaţa divină.

*

Necesitatea – produs al libertăţii primului Adam – este rezultatul unei libertăţi prost orientate, al libertăţii căderii. Libertatea nu înseamnă necesitate înţeleasă, cum ne învăţau idealiştii germani. Necesitatea este o libertate proastă, proastă, inconştientă, neluminată de Logos. Necesitatea silită nu este decât reversul dezagregării universale şi înstrăinării universale. Acele substanţe sau fiinţe ale ierarhiei universale care sunt reciproc înstrăinate şi se află în ceartă şi vrajbă, adică nu sunt unificate interior şi liber, sunt, în mod inevitabil, exterior legate şi încătuşate. Poţi fi în robie doar faţă de cineva  care îţi este străin şi vrăjmaş. Ceea ce este apropiat şi drag nu constrânge. Cei iubitori şi uniţi sunt liberi, numai cei învrăjbiţi şi dezbinaţi se află în robie şi cunosc constrângerea. Materializarea lumii, îngreunarea ei şi caracterul constrângător al uneia dintre părţile ei prin cealaltă – toate acestea sunt generate de înstrăinare şi vrajbă, adică de căderea lui Adam, omul total. Necesitatea este libertatea căzută, libertatea vrajbei şi dezagregării, libertatea haosului şi anarhiei. Necesitate silită este întotdeauna reversul unui haos şi a unei anarhii interioare, unei mutaţii în ordinea ierarhică a cosmosului. Libertatea adevărată este expresia unei stări cosmice (în contrast cu o stare haotică) a universului, a armoniei lui ierarhice, a coeziunii interne a tuturor părţilor lui.

*

Gradul de materialitate silnică este direct proporţional gradului de înstrăinare interioară. Pietrele sunt în cea mai mare măsură oprimante pentru noi şi le simţim în mai mică măsură vii pentru că suntem în cea mai mare măsură înstrăinaţi de ele. Oamenii care ne sunt spiritual apropiaţi sunt în cea mai mică măsură oprimanţi pentru noi şi îi simţim în cel mai înalt grad vii, adică cel mai puţin îngreunaţi material , pentru că ne sunt în cea mai mare măsură apropiaţi, uniţi nouă, iubiţi. Iubirea arde orice necesitate şi dăruieşte libertatea. Iubirea este conţinutul libertăţii, iubirea este libertatea noului Adam, libertatea celei de-a opta zi a creaţiei. Lumea se află sub vraja răului şi această vrajă poate fi destrămată numai prin iubire. Necesitatea lumii este o vrajă, constrângerea materială a lumii este o nălucire a răutăţii, o existenţă fantomatică generată de discordie. Materia inertă, grea, apăsătoare a lumii poate fi scoasă de sub vrajă, descătuşată, vivificată numai prin forţa iubirii unificatoare pe care o aduce cu sine în lume Omul Absolut, Noul Adam. Iubirea este creaţie. Omul este răspunzător pentru materializarea lumii, pentru necesitatea şi constrângerea care domnesc în ea, pentru că omul este chemat să fie regele cosmosului, lumea moare şi învie prin el.

*

Şi iată, spiritul de sectă este mai rău decât singurătatea. Singurătatea poate fi compatibilă cu un autentic duh sobornicesc şi cu o autentică apartenenţă la biserică. Chiar şi un om pătruns de conştiinţă sobornicească şi care are experienţa bisericii poate fi singur în iniţiativa şi temeritatea sa creatoare. Singurătatea este posibilă pentru creştin într-o epocă de tranziţie, precedând noua epocă universală a creaţiei. Secta însă este fals duh duhovnicesc, fals spirit ecleziastic şi este, de aceea, dificil de conciliat cu adevăratul duh sobornicesc şi cu adevăratul spirit ecleziastic. Singurătatea nu înseamnă în mod obligatoriu individualism. Singurătatea nu este înstrăinare de cosmos, ea poate fi doar un simptom al faptului că personalitatea a depăşit stările date ale altora şi conţinutul său universal nu este încă recunoscut de alţii. Singurătatea cea mai înaltă este divină. Dumnezeu însuşi cunoaşte o măreaţă şi plină de suferinţe singurătate, suferă părăsirea de lume şi oameni. Hristos a fost singur şi neînţeles în drumul său. Hristos a fost primit şi înţeles abia după moartea sa pe cruce. Singurătatea este deplin conciliabilă cu universalitatea, în singurătate poate exista mai mult spirit universal decât în sociabilitatea gregară. Orice temeritate, orice iniţiativă creatoare provoacă un sentiment de singurătate, de nerecunoaştere, trec dincolo de orice comuniune dată. Există primejdia de a fi ispitit să depăşeşti singurătatea prin comuniune sectară, şi nu universală. Singurătatea se află în afara opoziţiei dintre individualism şi universalism, de aceea în singurătate pot exista atât individualismul cât şi universalismul. Unul singur poate fi mai sobornicesc, mai universal decât o întreagă colectivitate. În Nietzsche singur şi însingurat era mai mult spirit universal decât în câte o sectă, în câte o colectivitate socială, ba chiar decât în spiritul bisericii oficiale. Nu trebuie niciodată uitat că drumul religiei merge de la personalitate către societate, din interior

*

Dumnezeu aşteaptă de la om o libertate superioară, libertatea celei de-a opta zi a creaţiei. Prin această aşteptare a lui Dumnezeu se încredinţează omului o înaltă responsabilitate. Libertatea ultimă, finală, temeritatea libertăţii şi povara libertăţii este o virtute a maturităţii religioase. A păşi în plenitudinea vârstei religioase înseamnă a înţelege libertatea finală. Imaturitatea conştiinţei creştine făcea imposibilă conştiinţa libertăţii ultime a omului. Creştinismul mai este încă o educaţie a celor imaturi, o tutelă asupra lor. Şi de aceea creştinismul nu s-a dezvăluit încă deplin ca religie a libertăţii. Răul însuşi trebuie înţeles ca o încercare a libertăţii. Religia libertăţii este religia timpului apocaliptic. Libertatea ultimă o vor afla doar vremurile ultime. Creştinismul ca religie a educaţiei şi tutelei celor imaturi, ca religie a fricii de ispite pentru prunci degenerează şi moare. Actualei vârste a omului , actualelor vremi şi soroace le poate corespunde numai religia libertăţii, religia îndrăznelii şi nu cea a fricii. Povara libertăţii nu mai poate fi refuzată, umanitatea creştină e prea bătrână pentru asta, nu doar prea coaptă, ci chiar răscoaptă. La capătul căii creştine se aprinde conştiinţa faptului că Dumnezeu aşteaptă de la om o atare revelaţie a libertăţii, încât în ea trebuie să se dezvăluie ceva ce nu a fost prevăzut de Dumnezeu însuşi. Dumnezeu îndreptăţeşte taina libertăţii punând limită, autoritar şi puternic, propriei sale previziuni. Cei neliberi nu-i sunt trebuincioşi Domnului, nu intră în cosmosul divin. De aceea libertatea nu este un drept, ci o îndatorire. Libertatea este o virtute religioasă. Cel neliber, robul, nu poate întra în împărăţia lui Dumnezeu, el nu este înfiat Domnului şi e supus sferelor inferioare. Există o libertate care corespunde epocii creatoare universale. Până acum n-a existat decât libertatea epocilor legii şi ispăşirii. Care sunt, deci, căile libertăţii ? Este oare ascetismul, ducând la sfinţenie, calea unică a eliberării, sau există şi alta ?

Cap. VII.  CREAŢIE ŞI ASCETISM. GENIALITATE ŞI SFINŢENIE.

In profunzimea oricărei religii autentice şi a oricărei mistici autentice se află o sete de depăşire a „lumii” şi, în consecinţă, există ascetismul ca drum către această biruinţă.

Ascetismul e una din căile veşnice ale experienţei religioase. Valoarea şi eficacitatea religioasă a acestei căi nu poate fi pusă la îndoială. Această cale este considerată calea religioasă prin excelenţă. „Lumea” trebuie depăşită şi de aceea este inevitabila lupta cu patimile, care înlănţuie omul de această „lume”. Ascetismul este numai tehnica experienţei religioase, numai metodologia ei formală. Nici un mistic n-a văzut în ascetism conţinutul şi scopul vieţii religioase, căci conţinutul şi scopul sunt altă lume, dobândirea vieţii divine. Din afară şi de departe nu vedem decât ascetismul, tehnica şi metoda formală, mai degrabă o negaţie decât o afirmaţie. Dar în spatele ei se ascunde viaţa în Dumnezeu, înrădăcinarea într-o nouă viaţă. Calea ascetică, negativă prin tehnica ei, este, în conţinutul ei pozitiv, reîntoarcere în sânul lui Dumnezeu.

Dar în faţa noastră se ridică întrebarea: există şi o altă cale religioasă, o altă experienţă religioasă, experienţa extazului creator ? Prin ea însăşi calea ascetismului nu este o cale creatoare şi extazele ascetice ale sfinţilor şi misticilor sunt extaze ale reîntoarcerii la Dumnezeu, ale viziunii lumii divine, iar nu ale creaţiei unei lumi noi, unei vieţi nemaivăzute. Experienţa extazului creator ca drum religios nu este descoperită încă nici în conştiinţa sfinţilor părinţi, nici în aceea a  vechilor mistici. Experienţa creatoare, extazul creator este fie total negat de conştiinţa religioasă ca „lumesc” şi pasional, fie admis doar şi tolerat. Conştiinţa religioasă a văzut până acum în creaţie nu „spiritualul”, ci „lumescul”. In cel mai bun caz conştiinţa religioasă îndreptăţea creaţia… Ar fi părut o obrăznicie şi o lipsă de pietate însuşi gândul că experienţa creatoare nu necesită permisiune şi îndreptăţire religioasă, ci este ea însăşi o experienţă religioasă, o cale religioasă de valoare cu cea ascetică…Experienţa creaţiei este spirituală în sensul religios al acestui cuvânt. Creaţia nu este mai puţin spirituală, mai puţin religioasă decât ascetismul…

Extazul creator este un extaz religios, calea zguduirii creatoare a întregii fiinţe a omului este o cale religioasă. Este o nouă, nemaiîntâlnită conştiinţă religioasă, conştiinţa epocii universale a creaţiei.

Creaţia acceptă şi respectă întru totul porunca evanghelică de a nu iubi „lumea”, nici ceea ce este în „lume”. Creatorul se simte ca neaparţinând „astei lumi”.

Creaţie înseamnă depăşire a „lumii” în sens evanghelic; o depăşire diferită de ascetism dar echivalentă acestuia. In actul creator omul iese din „astă lume” şi trece într-o alta. In actul creator nu se orânduieşte „astă lume”, ci se edifică o alta, cosmosul autentic. Creaţia nu înseamnă adaptare la această lume, la necesitatea acestei lumi, creaţia înseamnă trecere dincolo de graniţele acestei lumi şi depăşire a necesităţii ei. Porunca evanghelică de a nu iubi „lumea” şi de a birui „lumea” rămâne valabilă pentru veci şi nu poate fi niciodată anulată. Căci a nu iubi „lumea” înseamnă a fi liber şi a-ţi dezvălui filiaţia divină, în timp ce a te ataşa de „lume” înseamnă a fi robul necesităţii… Actul creator înseamnă întotdeauna retragere din „lume”, din această viaţă. In esenţa ei creaţia este o descătuşare, o rupere a lanţurilor. In extazul creator este înfrântă gravitaţia lumii, este ars păcatul şi se întrezăreşte o altă natură, superioară. Experienţa depăşirii creatoare a lumii este calitativ distinctă de experienţa depăşirii ascetice a lumii. Ea nu este o experienţă a supunerii, ci a cutezanţei. În cutezanţa iniţiativei creatoare „astă lume” arde , ca şi în actul eroic al supunerii.

…Creaţia nu afirmă deloc ceea ce neagă ascetismul. Acea „lume” pe care o neagă ascetismul o neagă şi creaţia, ceea ce afirmă creaţia este cu totul altă lume. De aceea revelaţia creaţiei se află în afara negaţiei evanghelice a lumii. Creaţia presupune depăşire ascetică a lumii, ea este o asceză pozitivă. Creaţia presupune sărăcirea, dispariţia lumii şi sărăcia ultimă este calea către o nouă creaţie.

Ascetismul sfinţilor părinţi a fost odinioară un cuvânt nou, o faptă nouă în lume, o provocare eroică adresată naturii vechi, lui Adam cel vechi. Astăzi ascetismul sfinţilor părinţi şi-a pierdut vitalitatea, el a devenit o otravă de hoit pentru omul nou, pentru vremurile noi. Spiritul revoluţionar al ascetismului s-a transformat în osificare, în inerţie. Isaac Sirul era plin de freamăt vital în vremea sa şi el rămâne pentru vecie viu. Opera lui Isaac Sirul a fost o operă revoluţionară, ea se opunea în chip supraomenesc naturii vechi, ea conţinea un dinamism orientat către maxima rezistenţă faţă de natură. Dar astăzi Isaac Sirul, sfânt, mare şi veşnic, poate deveni pentru noi izvor de moarte. Asceza era activă, astăzi ea a devenit inertă şi poate fi denumită înţepenire. Astăzi lumea se îndreaptă către noi forme de disciplină ascetică. Vechea experienţă a smereniei şi supunerii a degenerat într-un rău. Şi este inevitabilă păşirea pe calea religioasă a nesupunerii faţă de lume şi faţă de răul lumii atunci când în roadele supunerii se face simţit suflul morţii, se simte miasma hoitului. Nu cu smerită supunere trebuie să se adreseze omul  lumii, ci cu activă creativitate. Însăşi experienţa comunicării cu Dumnezeu pătrunde în lume ca un act creator.

E aproape de neînţeles pe ce căi mistica ascetică a degenerat în această rânduială conservatoare, înapoiată a vieţii „astei lumi”. Spiritul creator este definitiv recunoscut ca păcat. Creştinismul însuşi, odinioară tânăr, nou, revoluţionar a devenit decrepit şi învechit . Datina, care odinioară se crea, care însemna dinamism creator, s-a transformat în autoritate exterioară, a înţepenit, s-a osificat. Ceea ce pentru alţii era viaţă a devenit pentru noi formulă moartă, impusă nouă din exterior…>

*

Creştinismul nostru nu mai este tânăr - el va împlini curând 2000 de ani. Biserica creştină e bătrână. Creştinismul nu poate fi măsurat prin vârsta individuală a omului, prin meritele lui individuale, prin măsura biruinţei lui asupra păcatului. Fiecare din noi primeşte experienţa religioasă universală a creştinismului. Există în creştinism vremi şi soroace universale…

Şi iată că astăzi organismul universal al bisericii atinge o vârstă bimilenară şi trăieşte o criză, legată de vremile şi soroacele universale… Un alt stadiu al revelaţiei, o altă epocă cosmică nu este de loc legată de mai marea sfinţenie a omului, aşa cum crede individualismul religios. Odinioară exista mai multă sfinţenie decât în zilele noastre. Astăzi sfinţenia s-a secătuit în lume, omenirea parcă nu mai are darul sfinţeniei. Şi dacă ar fi să aşteptăm o nouă revelaţie, o renaştere religioasă de la sfinţenia personală, atunci situaţia omenirii este disperată, tragic-disperată. Creştinismul ca revelaţie neotestamentară a ispăşirii îmbătrâneşte. Sângele creştin se răceşte şi în van încearcă unii să-l încălzească prin diverse restaurări. Tinereţea nu poate fi redată artificial. Iar sfinţenia creştină este legată de tinereţea creştinismului. In sfinţenia creştină există un adevăr veşnic, nemuritor dar un adevăr incomplet, în care nu totul a fost dezvăluit. Vechea şi veşnica sfinţenie creştină este neputincioasă să transporte de una singură omul în epoca universală creatoare. Fiecare din noi este un rău creştin , care nu a învăţat încă să-şi facă semnul crucii pe frunte, care nu a binemeritat aproape nici un dar, şi totuşi fiecare din noi trăieşte universal într-o altă epocă religioasă decât cei mai mari sfinţi ai epocii trecute şi de aceea nu poate lua pur şi simplu, de la început viaţa creştină. Fiecare din noi primeşte un creştinism de două mii de ani şi astfel este aşezată asupra noastră povara răspunderii universale. Asupra noastră apasă povara vârstei universale a creştinismului şi nu cea a vârstei noastre personale.

*

În această împletire şi în acest amestec a două vârste religioase, personală şi universală, se află rădăcina caracterului încâlcit şi tulbure al vieţii noastre creştine, a caracterului ei maladiv şi a crizei ei. O înţelegere pur individualistă a vârstei actuale a creştinismului este un izvor de reacţie şi de sclerozare religioasă. O înţelegere universală a acestei vârste cheamă la creaţie şi renaştere. Pentru conştiinţa individualistă nu există stadii şi epoci universale ale revelaţiei şi de aceea ea nu are presimţirea unei noi epoci universale. Această conştiinţă creştină individualistă sclerozată trăieşte o stare de apăsare şi neputinţă bolnăvicioasă. Conştiinţa creştină veche, închizând temător ochii în faţa vârstei religioase a omului, care obligă la temeritatea creaţiei, este condamnată să se tânguie pentru că nu mai există astăzi acea sfinţenie care exista în creştinismul anterior, încă tânăr. O invidie neputincioasă faţă de viaţa religioasă a trecutului îi roade pe creştinii contemporani. Şi această permanentă deprimare a spiritului paralizează creaţia, ea naşte numai laşitate religioasă. Această veşnică lamentare datorată neputinţei de a fi sfânt este nedemnă. Ea nu aduce cu sine nici un câştig în sfinţenie. De sclerozarea vieţii creştine sunt astăzi răspunzători nu cei mai răi dintre dreptcredincioşi, ci cei mai buni dintre ei. S-ar putea ca cea mai mare răspundere să o poarte sfinţii bătrâni. Şi nu ne putem încredinţa în toate cele sfinţilor – trebuie să acţionăm singuri. Conştiinţa creştină veche, individualistă,  nu vrea să ştie de acea profundă criză a stihiei antropologice care se produce în decursul întregii istorii noi. Cel mai bun dintre sfinţii bătrâni contemporani este incapabil să răspundă chinurilor lui Nietzsche ; el îi va răspunde doar prin demascarea păcatului. La fel cum el nu va răspunde chinurilor eroilor lui Dostoievski . Omul nou se naşte în chinuri , el trece prin genuni necunoscute vechii sfinţenii. Ne aflăm în faţa unei noi conştiinţe a relaţiei dintre sfinţenie şi genialitate, dintre ispăşire şi creaţie.

*

La începutul secolului al XIX-lea au trăit cel mai mare geniu rus – Puşkin – şi cel mai mare sfânt rus – Serafim de Sarov . Puşkin şi sfântul Serafim trăiau în lumi diferite, nu se cunoşteau între ei, n-au intrat niciodată în nici un fel de contact. La fel de nobilele măreţii ale sfinţeniei şi genialităţii nu sunt compatibile, nici comensurabile, ca şi cum ar aparţine unor planuri existenţiale diferite. Sufletul rus se poate în aceeaşi măsură mândri cu geniul lui Puşkin şi cu sfinţenia lui Serafim. Şi el ar sărăci în aceeaşi măsură  dacă ar fi privat de Puşkin sau de Serafim. Şi atunci mă întreb: pentru soarta Rusiei , pentru soarta lumii, pentru ţelurile Providenţei Divine ar fi fost mai bine dacă în Rusia la începutul secolului al XIX-lea ar fi trăit nu un mare sfânt Serafim şi marele geniu Puşkin, ci doi Serafimi, doi sfinţi – sfântul Serafim din gubernia Tambov şi sfântul Alexandru din gubernia Pskov ? Dacă Alexandr Puşkin ar fi fost un sfânt asemenea sfântului Serafim, el n-ar fi fost un geniu, n-ar fi fost poet, n-ar fi fost creator. Dar conştiinţa religioasă care recunoaşte sfinţenia, asemenea celei a sfântului Serafim ca unic drum al înălţării, trebuie să considere genialitatea, asemenea celei a lui Puşkin , ca fiind lipsită de valoare religioasă, ca fiind nedesăvârşire şi păcat. Numai prin nevolnicia sa religioasă, prin păcatul său şi prin nedesăvârşirea sa a fost Puşkin un poet genial şi nu un sfânt , ca sfântul Serafim. Ar fi fost mai bine pentru ţelurile divine ca în Rusia să trăiască doi sfinţi, nu un sfânt şi un geniu poet. Opera lui Puşkin nu poate fi evaluată religios, căci genialitatea nu este  recunoscută ca drum al înălţării spirituale. Creaţia geniului nu este considerată o făptuire religioasă. Făptuirea „lumească” a lui Puşkin nu este comparabilă cu făptuirea „lumească” a sfântului Serafim. In cel mai bun caz opera creatoare a lui Puşkin este acceptată şi îndreptăţită de conştiinţa religioasă dar fără a se recunoaşte în ea o operă religioasă. Ar fi fost mai bine ca şi Puşkin să fi fost asemenea sfântului Serafim, să fi plecat din lume la mănăstire, să fi apucat pe calea faptei eroice spirituale ascetice. Rusia ar fi pierdut în acest caz pe cel mai mare geniu al său, ar fi sărăcit creator, dar creaţia geniului nu este decât reversul păcatului şi nevolniciei religioase. Aşa gândesc părinţii şi propovăduitorii religiei ispăşirii. Opera ispăşirii nu are nevoie de creaţie, nu are nevoie de genialitate – ea nu are nevoie decât de sfinţenie: Sfântul se creează pe sine însuşi, el creează o altă existenţă, mai desăvârşită în sine însuşi. Geniu creează opere măreţe, săvârşeşte fapte măreţe  în lume. Numai crearea de sine însuşi salvează. Crearea marilor valori poate distruge . Sfântul Serafim n-a creat nimic altceva decât pe sine însuşi şi numai prin asta transfigura lumea. Puşkin a creat ceva măreţ , de o nemăsurată valoare pentru Rusia, pentru lume, dar nu se crea pe sine. In creaţia geniului există un fel de jertfă de sine. Făptuirea sfântului este întâi de toate ordonarea sinelui propriu. Puşkin parcă îşi distrugea sufletul în ieşirea sa genial-creatoare din sine. Serafim îşi salva sufletul prin făptuire spirituală în sine. Calea propriei purificări şi înălţări (în yoga, în ascetismul creştin, în tolstoism, în ocultism) poate fi în duşmănie cu creaţia.

Şi iată că se naşte întrebarea: în jertfa geniului, în exaltarea sa creatoare, nu se află oare o altă sfinţenie în faţa Domnului, o altă făptuire religioasă, de egală valoare cu sfinţenia canonică ? Sunt adânc încredinţat că genialitatea lui Puşkin , care parcă îi distrugea sufletul în faţa  oamenilor, este, în faţa lui Dumnezeu, egală cu sfinţenia lui Serafim, care i-a salvat sufletul. Genialitatea este o altă cale religioasă, la fel de valoroasă şi nobilă ca cea a sfinţeniei. Creaţia geniului este o făptuire nu „lumească”, ci „duhovnicească. Este binecuvântat faptul că au trăit la noi sfântul Serafim şi geniul Puşkin, şi nu doi sfinţi. Pentru ţelurile divine ale lumii genialitatea lui Puşkin este la fel de necesară ca şi sfinţenia lui Serafim. Şi vai nouă dacă nu ne-ar fi fost dăruit de sus geniul lui  Puşkin, iar câţiva sfinţi în plus nu ne-ar fi putut consola în această jale.   Cu sfinţenia lui Serafim singură, fără geniul lui Puşkin, nu se realizează ţelul creator al lumii. Nu numai că nu toţi pot fi sfinţi, dar nu toţi trebuie să fie sfinţi, nu toţi sunt destinaţi de Dumnezeu sfinţeniei. Sfinţenia este alegere şi predestinare. In sfinţenie există vocaţie…

Omul este în aceeaşi măsură ales şi predestinat pentru calea genialităţii ca şi pentru calea sfinţeniei. Există un destin al genialităţii cum există un destin al sfinţeniei…

Genialitatea este chiar o altă sfinţenie dar ea poate fi religios înţeleasă şi canonizată numai în revelaţia creaţiei. Genialitatea este sfinţenia cutezanţei, nu sfinţenia supunerii…

*

Calea creatoare a geniului necesită jertfă, o jertfă cu nimic mai prejos decât calea jertfelnică a sfinţeniei. Pe calea genialităţii creatoare trebuie sa te lepezi de „lume”, să înfrângi lumea, ca şi pe calea sfinţeniei. Dar calea genialităţii creatoare mai cere şi o altă jertfă, ea cere jertfirea situaţiei sigure, a mântuirii asigurate. Cel care a păşit pe calea creaţiei, pe calea genialităţii, trebuie să sacrifice limanul liniştit al vieţii, trebuie să renunţe la tihna căminului său, trebuie să renunţe la rânduirea sigură personalităţii sale. De acest sacrificiu e capabil numai cel care cunoaşte extazul creator, care iese prin el dincolo de graniţele „lumii”. Pe calea creatoare şi genială are loc îndepărtarea de orice ţărmuri. Calea sfinţeniei este o cale grea a faptei eroice şi necesită o neobişnuită forţă spirituală, lepădarea de sferele inferioare ale existenţei. Dar pe calea sfinţeniei există siguranţa propriei rânduieli. Genialitatea este în esenţa ei tragică, ea nu încape în „lume” şi nu este primită de „lume”. Geniul creator nu corespunde niciodată cerinţelor „lumii”, nu îndeplineşte niciodată comanda „lumii”, el nu se potriveşte cu nici una dintre categoriile „lumeşti”. In genialitate există întotdeauna un fel de nenoroc în faţa judecăţii „lumii” , aproape o inutilitate pentru „lume”. Genialitatea este de neînţeles pentru  „lume”, ea nu poate fi raportată la nici una din diferenţierile „lumeşti” ale activităţii umane.

*

… In genialitate nu există nimic particular, ea este întotdeauna o percepţie universală a lucrurilor, un elan universal către o altă existenţă. Genialitatea este o existenţă integrală , o calitate universală. Genialitatea este întotdeauna o calitate a omului şi nu doar a artistului, omului de ştiinţă, gânditorului, personalităţii publice etc. Genialitatea este o excepţională încordare a spiritului integral al omului şi nu un dar special. Natura genialităţii este religioasă, căci în ea este conţinută rezistenţa spiritului uman în integralitatea sa faţă de „astă lume”, o percepţie universală a „altei lumi” şi un elan universal către altceva. Genialitatea este o ontologie a fiinţei umane, sfânta sa inadaptare la „astă lume”. Genialitatea este o „altă lume” în om, natura de dincolo a omului. Geniul ia în stăpânire omul ca un demon. Genialitatea este tocmai dezvăluirea naturii creatoare a omului, a menirii lui creatoare. … Creaţia, care se dezvăluie în genialitate, condamnă la pieire în această lume. Cel predestinat genialităţii este inapt să se prezerve în această lume, nu deţine capacitatea de adaptare la cerinţele acestei lumi. De aceea viaţa genială este un act eroic sacrificial. Viaţa genială cunoaşte momente de beatitudine extatică, dar nu cunoaşte pacea şi fericirea, se află întotdeauna în tragică dezbinare cu lumea înconjurătoare. Se ştie prea bine cât de tristă este soarta geniilor. Chiar şi aceia ai căror viaţă a avut, din punct de vedere exterior, un curs fericit, ca de exemplu Gothe şi Tolstoi, au fost interior aproape de sinucidere şi n-au cunoscut o rânduială lipsită de primejdii. Dar genialitatea este mai cuprinzătoare decât geniul. Se nasc puţine genii ân sensul strict al cuvântului. Genialitatea este proprie multora care nu pot fi numiţi genii. Potenţa genialităţii este sădită în natura creatoare a omului şi orice elan creator universal este genial. Există firi geniale prin natura lor ontologică, prin inadaptarea lor creatoare la „astă lume”, fără a fi totuşi genii. Genialitatea este o virtute aparte care nu e dată oricui, ci care se cere afirmată şi dezvoltată, o percepţie aparte a lumii şi o încordare aparte a voinţei, o putere aparte de a dori altceva. Genialitatea se deosebeşte radical de talent, ea nu are nimic de a face cu el. Genialitatea nu este nicidecum o treaptă superioară a talentului – ea se deosebeşte calitativ de talent. Talentul este un dar diferenţiat, specificat, care răspunde cerinţelor formelor distincte ale culturii. Talentul este proprietatea artistului, omului de ştiinţă, personalităţii publice şi nu omului ca atare. Geniul înseamnă uniunea dintre o natură genială şi un talent specific. Un artist genial reuneşte în sine o natură genială şi un talent artistic. Natura talentului nu este organică, nu este ontologică, ci funcţională. Natura talentului nu este universală. Talentul nu presupune sacrificiu şi predestinare. Talentul poate realiza valori obiective mai desăvârşite decât genialitatea. El conţine adaptabilitatea la cerinţele culturii diferenţiate, în el există norocire. Genialitatea este din punctul de vedere al culturii necanonică, talentul este canonic. In genialitate freamătă natura integrală a spiritului uman, setea lui de altă existenţă. In talent se întrupează funcţia diferenţiată a spiritului , adaptată la cerinţa avansată de lume. Natura genială poate să ardă şi să se consume fără să fi realizat nimic valoros în lume. Talentul produce de obicei valori şi este preţuit. In talent există moderaţie şi măsură. Genialitatea este întotdeauna nemăsurată. Natura genialităţii este întotdeauna revoluţionară. Talentul acţionează în mijlocul culturii, cu „ştiinţele şi artele” ei . Genialitatea acţionează la începuturi şi capete, ea nu cunoaşte limite. Talentul este supunere. Genialitatea – temeritate. Talentul este al „astei lumi”. Genialitatea aparţine „altei lumi”. In soarta genialităţii există sfinţenia jertfei, care nu se află în soarta talentului.

*

Cultul sfinţeniei trebuie întregit prin cultul genialităţii, căci pe calea genialităţii se săvârşeşte un act eroic sacrificial şi extazele creatoare nu sunt, pe calea aceasta, mai puţin religioase decât extazele sfinţeniei. Trecerea la epoca religioasă creatoare trebuie să ducă în primul rând la înţelegerea naturii religioase a genialităţii. Nu numai sfinţenia, ci şi genialitatea reprezintă o cale. Şi dacă nu oricui îi este dată genialitatea, nici sfinţenia nu este dată oricui. Iar genialitatea în potenţă, ca şi sfinţenia în potenţă, există în orice chip şi asemănare a Domnului. Creatorul l-a predestinat pe om genialităţii. Experienţa creatoare a genialităţii va fi recunoscută ca având o valoare religioasă egală cu experienţa ascetică a sfinţeniei. Şi la fel cum voinţa de sfinţenie a fost de mult recunoscută ca un imperativ religios, va fi recunoscută ca un imperativ religios şi voinţa de genialitate. Stihia ontologică a genialităţii va trebui să poată fi afirmată şi dezvoltată ca făptuire religioasă, ca drum al biruinţei asupra lumii. Voinţa de genialitate este posibilă şi pentru că genialitatea este întâi de toate voinţă, voinţă pasionată de o altă existenţă. Este la fel de posibilă o voinţă de neînzestrare, întotdeauna legată de o timiditate şi laşitate spirituală. Neînzestrarea este un păcat, o incorectă apreciere a locului şi chemării proprii în lume. Voinţa de neînzestrare înseamnă întotdeauna adaptare temătoare la „lume”. Voinţa de genialitate , însă, înseamnă temerară depăşire a lumii. Genialitatea este o dezvăluire pozitivă a chipului şi asemănării lui Dumnezeu în om, o dezvăluire a naturii creatoare a omului, a naturii care nu aparţine „astei lumi”. Conştiinţa creştină tradiţională se străduieşte să creadă că pe treptele acela mai înalte ale sfinţeniei, în experienţa sfinţilor, se dezvăluie taina creatoare a existenţei, taină mai presus de cea care se dezvăluie în creaţia geniului. Potrivit conştiinţei creştine tradiţionale, aflate în întregime în cadrele religiei ispăşirii, sfinţenia este unicul drum către tainele existenţei. Pe treptele cele mai înalte ale înălţării sale spirituale, sfântului i se dezvăluie tot: cunoaşterea supremă, frumuseţea  supremă, taina creaţiei. Din acest punct de vedere, toate darurile supreme se dobândesc ca răsplată pentru sfinţenie şi nu pot fi dobândite în afara căii sfinţeniei. Numai sfinţenia este revelare a tainei creatoare a existenţei. Numai sfântul este un adevărat gnostic şi un adevărat poet. Sfântul cunoaşte prin contemplare tainele ultime şi creează frumuseţea, făurindu-se pe sine. Această conştiinţă nu lasă nimic genialităţii, ea dăruieşte totul sfinţeniei. Dar se poate oare admite că darul gnostic sau darul poetic depind de sfinţenie  sau de desăvârşirea religios-morală ? Nu este oare orice dar contrariul trudei în sudoare a strădaniilor umane ? Şi nu este oare darul sfinţeniei un dar aparte, deosebit de darul gnostic, de cel poetic şi de alte daruri ? Cred că darul gnostic al lui J. Bohme era mult mai puternic decât cel al sfântului Francisc, că darul poetic al lui Puşkin era mult mai puternic decât cel al lui Serafim de Sarov. Genialităţii lui Bohme şi Puşkin i de dezvăluia ceea ce nu se dezvăluia sfinţeniei lui Francisc şi Serafim. Cei nesfinţi şi nedesăvârşiţi pot deţine o cunoaştere mai mare şi o mai mare frumuseţe decât cei sfinţi şi nedesăvârşiţi. Sfinţenia nu este unicul dar divin şi nu este singura cale către Dumnezeu. Darurile Domnului sunt infinit de felurite, felurite sunt căile Domnului şi în casa Tatălui sunt multe încăperi. Există sfinţi care au posedat darul deosebit al contemplării mistice a tainelor divine, dar acest dar gnostic nu era nici pe departe propriu tuturor sfinţilor. Alţi sfinţi erau înzestraţi cu darul frumuseţii. Astfel, sfântul Francisc era excepţional de înzestrat cu darul frumuseţii, era poet. Sfântul Serafim avea darul contemplării mistice. Dar au fost mulţi sfinţi de tot săraci în darurile cunoaşterii şi frumuseţii, deloc gnostici şi deloc poeţi . Nu toţi sfinţii au fost mistici. La fel cum au existat mari mistici, care au contemplat cele mai înalte taine ale existenţei, fără a fi deloc sfinţi. Şi rareori poeţii au fost sfinţi. Este mortală, obtuz reacţionară acea conştiinţă religioasă care nu are îndrăzneala actului eroic al creaţiei, al creaţiei cunoaşterii sau creaţiei frumuseţii, pentru că vede în acest eroism numai un destin al sfinţilor, conştiinţa religioasă care ia de pe om povara iniţiativei creatoare, povara răspunderii în descoperirea tainelor creaţiei. Pe acest teren se naşte invidia neputincioasă şi inconştientă faţă de sfinţenie, pasivitatea fricoasă şi laşă în orice creaţie. Cei care nu au chemarea de a deveni sfinţi, aceia nu trebuie să îndrăznească să cunoască, să creeze frumuseţea şi o altă existenţă. Dar atunci trebuie religios condamnate toate geniile lumii, căci au cutezat să creeze fără sfinţenie. Iar în creştinism este depus un sentiment bazat nu numai un sentiment al vieţii bazat pe trudă, pe binemeritata sudoare a frunţii, ci şi un sentiment al vieţii bazat pe har, pe dăruire. Orice dar este har şi numai ceea ce este har este dăruire… Noua conştiinţă a epocii creatoare trebuie să admită în sfera psihologică valoarea egală a desăvârşirii cognitive şi estetice cu cea a desăvârşirii morale, iar în sfera mistica valoarea egală a genialităţii şi sfinţeniei. Soarta omului şi a lumii nu este doar truda, sudoarea, ci şi harul, soarta stând sub semnul dăruirii. Şi în dăruire există jertfă, eroism.

*

Pe calea genialităţii creatoare este posibilă apariţia unei călugării aparte, alta. Calea aceasta cere nu mai puţină renunţare la „lume” şi binefacerile ei decât calea călugăriei recunoscute. Viaţa genială este o viaţă monastică în „lume”. Virtutea genialităţii creatoare este virtutea renunţării la liniştea edificării unui cămin personal. Refuzul temător la căii genialităţii dăruieşte siguranţă şi pace. Renunţarea necreatoare la binefacerile „lumii” este răsplătită prin rânduirea lipsită de primejdii a vieţii personale şi a mântuirii personale. Iar supunerea faţă de consecinţele păcatului face lipsită de primejdii viaţa omului în „lume”. Dacă nu punem la socoteală sfinţii şi misticii din mânăstiri, schimnicii şi asceţii, viaţa monahală este excelent adaptată la „lume” şi „lumesc” şi nu presupune sacrificiu tragic. Acel ascetism moderat care se practică în mânăstiri se acordă perfect cu adaptarea la „lume”, cu pozitivismul şi utilitarismul vieţii de zi cu zi. Există un ascetism pozitivist care se instalează perfect în „lume”. Genialitatea creatoare nu se împacă însă cu nici un fel de pozitivism. Şi călugăria celor care creează , călugăria existenţei geniale va cere o mult mai radicală renunţare la „lume” şi la orice rânduială pozitivă a ei decât vechea călugărie. Căci spiritul gospodăresc pozitiv-utilitarist şi adaptarea „lumească” sunt atât de caracteristice lumii „duhovniceşti”, vieţii cotidiene „duhovniceşti”. Când îl citeşti pe Teofan Schimnicul, reprezentant clasic al ortodoxiei în secolul al XIX-lea, te uimeşte această coexistenţă a ascetismului mistic cu rânduiala şi protejarea pozitiv-utilitaristă a vieţii şi lumii, această adaptare a religiei ispăşirii la consecinţele păcatului , adică la „lume”. Episcopul Teofan propovăduieşte idealul unei cumpătări gospodăreşti şi chiar al unei moderate înavuţiri. Pentru familie, e bine să te şi înavuţeşti. Nu trebuie să te înfumurezi, vrând să te înalţi, să fii prea duhovnicesc. Organizarea lumească, burgheză este perfect justificată de ascetica lui Teofan. În conştiinţa lui religioasă nu e loc pentru jertfa trafică. Numai calea religioasă a creaţiei continuă ascetismul  mistic până la depăşirea ultimă a „astei lumi”, până la edificarea „altei lumi”. Vechea conştiinţă creştină trece inevitabil de la negarea ascetică a „lumii” la adaptarea pozitivă la „lume”. In genialitate, însă, se dezvăluie taina creatoare a existenţei, adică „altă lume”. Dar creaţia şi genialitatea au o profundă şi misterioasă legătură cu sexul şi această legătură trebuie să fie religios înţeleasă.

Din Adnotări şi comentarii:

Obs. In cartea lui E. Hello „Le Siecle” există un capitol splendid, „Talentul şi geniul”.

„Talentul şi geniul – spune Hello – care diferă din toate punctele de vedere, diferă mai ales în acest punct : talentul este o specialitate, geniul este o superioritate generală…

Geniul nu se dovedeşte printr-o operă exterioară. El se descoperă intim şi magnific ochilor demni de el, făcuţi pentru a-l vedea…

Ceea ce el vede într-o străfulgerare(éclair) este cu siguranţă ceea ce n-ar vedea niciodată oamenii răbdători de-a lungul secolelor. Încetineala îl omoară, întârzierea este pentru el cea mai mortală dintre otrăvuri…

Aş spune că dorinţa este una din forţele care se aseamănă cel mai mult cu geniul. Poate că în parte cele două cuvinte sunt sinonime. Poate că dorinţa este geniul în potenţă. Poate că geniul este dorinţa în fapt(act)…

Una din caracteristicile geniului este de a fi extrem în toate lucrurile. El este violent prin natură şi intolerant prin esenţă”.

CAP. VIII CREAŢIE ŞI SEXUALITATE. MASCULIN ŞI FEMININ. SPECIE ŞI PERSONALITATE.

Este esenţial pentru epoca noastră un imperios sentiment al centralităţii problemei sexului şi o profundă nevoie de înţelegere a stihie sexuale. Sexul parcă se dezvăluie, din ascuns el devine manifest. De sex depinde percepţia de către om a lumii. Sexul este izvorul existenţei, polaritatea sexuală este fundamentul creaţiei. Sentimentul existenţei, intensitatea şi coloratura lui îşi au rădăcina în sex. Începe să fie din ce în ce mai acut înţeles ştiinţific, filosofic şi religios faptul că sexualitatea nu este o funcţie specială, diferenţiată a fiinţei umane, că ea este revărsată în întreaga fiinţă a omului, pătrunde în toate celulele şi defineşte totalitatea vieţii. Astăzi nu mai este posibilă izolarea vieţii sexuale de globalitatea vieţii, nu se mai poate acorda sexului doar semnificaţia unei funcţii speciale a organismului. Sexul este incomensurabil mai larg şi mai profund decât ceea ce numim în sens specific funcţie sexuală. Funcţia specială specifică este, ea însăşi, rezultatul diferenţierii unui fel de viaţă generală primitiv-sexuală. Din punct de vedere ştiinţific este imposibil să trasăm o graniţă atât de netă între „normal”, „natural” şi „anormal”, „împotriva firii” în sexualitate. Această graniţă nu a fost trasată de starea naturală a lucrurilor, ci de obişnuita morală socială, care conţine întotdeauna atât de mult convenţionalism. Din punct de vedere filozofic trebuie eliminată categoria „naturalului” şi „normalităţii” drept criteriu al binelui şi răului. Funcţia sexuală „normală” şi „naturală” este produsul diferenţierii vieţii sexuale, revărsate în întreaga fiinţă corporală şi spirituală a omului. Se poate spune fără rezerve că omul este o fiinţă sexuală, dar nu s-ar putea spune că omul este o fiinţă digestivă. Natura sexuală a omului nu poate fi pusă pe acelaşi plan cu celelalte funcţii ale organismului său, chiar cele mai importante ca (de ex.) circulaţia sanguină. În sexualitatea omului se recunosc rădăcinile metafizice ale fiinţei lui. Sexul este punctul de intersecţie a două lumi în organismul omului. În acest punct al sexului este ascunsă taina existenţei. Nu se poate fugi nicăieri de sex. Se poate fugi de funcţia sexuală diferenţiată, se poate nega şi depăşi această funcţie „naturală” a sexului. Dar şi în acest caz energia sexuală a omului nu face decât să se deplaseze şi omul rămâne în continuare o fiinţă sexuală. Asceţii creştini, care biruiau viaţa fizică a sexului, simţeau cu tărie centralitatea sexului în om, o simţeau mai puternic decât mulţi contemporani care trăiesc o viaţă sexuală „normală” cumpătată. Ascetismul este una dintre metafizicele sexului.

Ar fi o nefastă greşeală să se identifice, aşa cum se face adesea, sexul cu actul sexual. Negarea actului sexual nu înseamnă negarea sexului. Iar prea înfocata negare a actului sexual înseamnă o înfocată manifestare a sexului în om. Slăbiciunea şi lipsa de energie a actului sexual nu este neapărat un indiciu al slăbiciunii şi lipsei de energie a sexului în om, căci energia sexului revărsată în întreaga fiinţă a omului poate avea numeroase manifestări şi direcţii. Când se spune că omul a învins în sine sexul prin forţa creaţiei spirituale, în această formulare fenomenele rămân la suprafaţă. În acest caz nu este biruit sexul ci se dă o altă direcţie energiei sexuale – ea se orientează către creaţie. În genere, nu se cuvine să exagerăm importanţa actului sexual în sens specific pentru viaţa sexului. Viaţa sexului e posibilă şi fără act sexual şi chiar o viaţă a sexului mult mai intensă. Actul sexual, funcţia sexuală pot fi biruite dar sexul este de nebiruit. Ascetismul nu e în stare decât să redistribuie energia sexuală, să-i dea o altă orientare, dar nu să o distrugă. Sexul se raportează nu la o parte a omului, ci la întregul omului. Sexul nu este una din laturile omului – el cuprinde şi defineşte omul întreg. Oriîncotro s-ar îndrepta omul, peste tot îl urmează energia sexuală, punându-şi pecetea asupra fiecăreia dintre faptele sale. Amprenta sexului există în tot. Şi în cunoaştere există un germene de activitate masculină şi de pasivitate feminină. Sexul este legat de taina însăşi a existenţei omului şi de aceea rămâne în cea mai mare măsură ascuns. În toate timpurile s-a simţit legătura tulburătoare a sexului cu naşterea şi moartea şi iată un motiv în plus pentru care sexul nu a putut fi niciodată perceput de oameni ca o funcţie specială. Ar fi absurd şi superficial să se afirme că omul care trăieşte în abstinenţă sexuală nu are viaţă sexuală. Chiar şi castitatea absolută, nu numai a corpului, ci şi a spiritului, presupune o viaţă sexuală. Castitatea este un fenomen în întregime sexual, este una din orientările energiei sexuale. În castitate integralitatea omului se prezervă în mai mare măsură şi de aceea energia sexuală nu se manifestă în funcţia fracţională a actului sexual, nu există nici măcar gândul la o asemenea fracţionare. Funcţia fracţională a actului sexual este  o pierdere a energiei sexuale globale, o înstrăinare a acestei energii de fiinţa umană globală. Dar castitatea nu înseamnă negarea sexului , castitatea înseamnă promovarea integralităţii sexului , concentrarea energiei sexuale în întreaga fiinţă a omului. Polul opus castităţii – desfrâul – este treapta extremă a fragmentării energiei sexuale, înstrăinarea ei de fiinţa întreagă a omului, pierdere a integralităţii. Şi în actul sexual există, inevitabil, un element de desfrâu, căci are loc o fragmentare şi înstrăinare a energiei sexuale de totalitatea vieţii corpului şi spiritului, o transformare a sexului în funcţie particulară. Castitatea nu înseamnă negare, înjosire sau absenţă a sexului, ea înseamnă energie sexuală pozitivă, prezervare a integralitîţii sexului, refuz al fragmentării. Din acest punct de vedere însăşi apariţia, din adâncimile sexului, a funcţiei sexuale diferenţiate reprezintă un fel de cădere a omului, o pierdere a integralităţii, apariţia desfrâului în sensul cel mai profund al acestui cuvânt. Căci în adevărata viaţă a sexului te poţi dărui în întregime, dar nu poţi da numai o parte a ta, nu te poţi scinda. Sexul este o forţă cosmică şi nu poate fi conceput decât sub aspect cosmic.

*

Din  faptul că omul se defineşte ca bărbat sau femeie este clar că sexul este o stihie revărsată în întreaga fiinţă a omului şi nu o funcţie diferenţiată  a sa.

Nu numai în om, ci şi în cosmos există diviziune sexuală a masculinului şi femininului şi uniunea lor sexuală. Sufletul lumii – pământul – este feminin în raport cu Logosul – Bărbatul luminofor şi este însetat de uniunea cu Logosul, de primirea Lui în sine. Pământul – Logodnica îl aşteaptă pe Logodnicul său,  Hristos. Natura îşi aşteaptă regele – Omul. În ordinea universului masculinul reprezintă principiul antropologic, umanul prin excelenţă, femininul – principiul natural, cosmic. Bărbatul-om este legat de natură, de cosmos prin femeie, în lipsa femininului el ar fi rupt de sufletul lumii, de pământul-mamă. Femeia, în lipsa legăturii cu masculinul, nu ar fi în mod deplin om, în ea este prea puternică stihia naturală întunecată, impersonală şi inconştientă. In stihia feminină, despărţită de cea masculină nu există personalitate. Bărbatul este conştient de misiunea activă a lui Antropos în cosmos şi de inevitabilitatea victoriei asupra oricărei vremi şi oricărui ceas. Femeia este parte a cosmosului, dar nu microcosmos, ea nu cunoaşte cosmosul pentru că ia drept cosmos starea sa provizorie, de ex. iubirea sa neîmpărtăşită. Dar diferenţierea universală în masculin şi feminin nu este în stare să elimine până la capăt bisexualitatea, androginitatea originară, constitutivă a omului, adică imaginea şi asemănarea lui Dumnezeu în om. Căci, în adevăr, nu bărbat sau femeie este imaginea şi asemănarea lui Dumnezeu, ci numai androginul, fecioara-fecior, omul bisexual întreg. Diferenţierea masculinului şi femininului este rezultatul căderii cosmice a lui Adam. Creat după chipul şi asemănarea Domnului, omul-androgin se dezintegrează, izolează din sine stihia natural-feminină, se înstrăinează de cosmos şi cade sub domnia înrobitoare a naturii feminine. Şi, potrivit genialei învăţături a lui J.Bohme, Sofia – veşnica feciorie a omului – zboară spre cer. Iar natura feminină devine impersonală şi neputincioasă. Masculinul ţi femininul se despart în om-microcosmos şi lume-macrocosmos. Sexul diferenţiat , dezintegrat devine izvor de dezbinare în lume şi de chinuitoare, nesăţioasă sete de unificare. Şi în adevăr, taina oricărei unificări şi a oricărei dezbinări este o taină sexuală. Desfigurarea chipului şi asemănării Domnului în om a însemnat dezintegrarea androginului, a fiinţei masculin-feminine. Dar această desfigurare şi dezintegrare nu putea fi definitivă şi totală. Chipul şi asemănarea Domnului s-a păstrat totuşi în om, în bărbat ca şi în femeie, omul a rămas la rădăcina sa o fiinţă bisexuală, androgină. Acest lucru este înţeles cu o nouă forţă, atât ştiinţific, cât şi filosofic şi religios. Omul ar pieri fără urmă dacă imaginea androgină ar dispărea în el definitiv. În toate timpurile a fost înţeles, în diverse moduri, faptul că întreaga viaţă sexuală a omului nu este decât o chinuitoare şi încordată căutare a androginiei pierdute, a reunirii masculinului şi femininului într-o fiinţă unică. Cel mai adânc a înţeles acest lucru Platon în Banchetul său. Şi din vechime a fost simţit şi înţeles faptul că rădăcina căderii păcătoase a omului este în legătură cu sexul, că viaţa păcătoasă a omului, încătuşată de necesitatea naturală, a fost precedată de căderea androginului, de scindarea masculinului şi femininului, desfigurarea chipului şi asemănării Domnului şi supunerea înrobită a masculinului şi femininului atracţiei natural-necesare. Desprinderea stihiei feminine în strămoaşa Eva a fost izvorul înrobirii omului necesităţii naturale. Femeia a devenit slăbiciunea radicală – poate singura – a bărbatului, punctul sudurii lui înrobitoare cu natura, care a ajuns să-i fie chinuitor de străină. Naturalul a devenit interior străin bărbatului rămas purtător al principiului antropologi, şi este, de aceea, exterior aservitor pentru el. Bărbatul încearcă să restabilească imaginea sa androgină prin atracţia sexuală faţă de natura feminină pierdută. Dar întreagă viaţă sexuală, se desfăşoară în străina necesitate naturală. Omul a devenit robul atracţiei sale sexuale, jertfă a scindării sale decăzute. Lumea antică a elaborat cultul falic, devenit imposibil din punct de vedere religios în perioada creştină. Dar cultul falic este de o adâncime insondabilă şi nu sunt capabili să se elibereze de el nici oamenii epocii creştine. În cultul falic s-a manifestat setea încordat-orgiastică a reunirii sexelor despărţite, ruga după uniunea sexuală cosmică… Cultul falic este în mod tragic neputincios, el lasă omul rob, dar el este mai profund decât viaţa sexuală secularizată a zilelor noastre.

*

Învăţătura lui J.Bohme despre androgin şi Sofia este de o profunzime insondabilă. „Eşti fecior sau fecioară, iar Adam a fost şi una şi alta într-o singură persoană.” „Din pricina poftei sale Adam a pierdut fecioara şi în poftă a dobândit femeia; dar fecioara îl mai aşteaptă încă şi dacă va vrea numai să păşească în a doua sa naştere, cu mare cinstire îl va primi din nou.” Bohme face deosebire între fecioară şi femeie. Fecioara este Sofia Primului Adam, pierdută de el prin cădere. „Eva a fost creată pentru această viaţă pieritoare, căci este soaţa acestei lumi.” „Înţelepciunea divină este Fecioara veşnică, şi nu soaţa, ea este curăţenie şi castitate neprihănită şi se înfăţişează ca imagine a Domnului şi asemănare a Treimii.” „Înţelepciunea Divină, care este Fecioara frumuseţii şi asemănarea Treimii, este cea care reprezintă chipul omului şi îngerului şi îşi are începutul în inima crucii, asemenea unei flori răsărite din duhul lui Dumnezeu.”

*

Învăţătura mistică a lui Bohme despre om ca androgin ne face să înţelegem de ce Isus Hristos, omul absolut şi desăvârşit, n-a cunoscut femeia şi, după toate aparenţele,  nu a împlinit în viaţa sa taina nunţii. Nici Primul Adam nu a cunoscut femeia şi nu a trăit conjugal. „Adam a fost bărbat tot atât cât şi femeie, dar nici una nici alta, ci fecioară plină de castitate şi neprihănire, ca imagine a Domnului; el avea în sine şi tinctura focului şi pe cea a luminii, în îmbinarea cărora odihnea dragostea de sine ca un anume centru feciorelnic, ca un preafrumos rozariu paradiziac, grădină a desfătărilor, în care el se iubea pe sine; şi noi ne vom asemui lui la învierea morţilor, căci potrivit cuvântului lui Hristos, acolo nu se iau de nevastă şi de bărbat, ci trăiesc precum îngerii Domnului.” „Hristos pe cruce a eliberat chipul nostru feciorelnic de bărbat şi femeie şi în divină iubire la înroşit cu sângele său ceresc.” Hristos a restaurat chipul androgin în om şi i-a redat-o pe Fecioara-Sofia. „Chipul Domnului este bărbatul-fecioară, nici bărbat, nici femeie.”

*

Viaţa sexuală în această lume este la rădăcina ei defectuoasă şi coruptă. Atracţia sexuală chinuie  omul cu setea de nepotolit a unificării… Actul sexual diferenţiat, care este prin el însuşi rezultatul fragmentării cosmice a omului întreg, androgin, este tragic fără ieşire, maladiv, lipsit de sens. Actul sexual este punctul cel mai înalt şi cel mai încordat al contactului între două sexe polare, în el fiecare parcă iese din sine în celălalt., încalcă limitele sexului său. Se realizează în acest punct unirea ? Desigur nu.(…)

In uniunea sexuală există ceva efemer-fantomatic, pieritor. În înverşunarea actului sexual este conţinut un ţel irealizabil în ordine naturală, unde totul este vremelnic şi pieritor. Fantoma efemeră a uniunii în actul sexual este întotdeauna însoţită de o reacţie, o mişcare înapoi, o dezunire. După actul sexual dezunirea este şi mai mare decât înaintea lui. O înstrăinare maladivă îi cuprinde adesea pe cei care aşteptau extazul unificării.

Viaţa naturală a sexului este întotdeauna tragică şi ostilă personalităţii.  Actul sexual este în întregime impersonal, el este comun şi identic nu numai la toţi oamenii, dar şi la toate fiarele. Nu poţi fi personalitate în actul sexual, în acest act nu există nimic individual, chiar nimic specific uman.

Personalitatea dobândeşte în actul sexual nu nemurirea şi veşnicia, ci dezintegrarea în multiplicitatea vieţilor care se nasc. Actul sexual întăreşte infinitatea proastă, succesiunea nesfârşită a naşterilor şi a morţii.(…) Bucuria uniunii sexuale este întotdeauna o bucurie otrăvită. Această otravă ucigătoare a sexului a fost resimţită în  toate timpurile ca păcat. În actul sexual există întotdeauna jalea speranţei distruse a personalităţii, există întotdeauna o trădare a veşniciei de dragul vremelnicului.

*

Atracţia sexuală reprezintă energia creatoare în om. În el există un exces chinuitor de energie care cere ieşire în lume, în obiect. Şi este indubitabilă legătura profundă dintre creaţie şi naştere, rudenia şi opoziţia lor. În naştere, în zămislirea de noi vieţi, îşi află ieşirea energia creatoare a sexului. Există un antagonism profund între creaţia veşnicului şi naşterea vremelnicului. Desăvârşirea individuală şi procreaţia sunt invers proporţionale. Procreaţia privează de energie creaţia. Rezultatele vieţii sexuale nu corespund destinaţiei ei creatoare.

Activitatea sexuală se orientează către edificarea unei alte lumi, către continuarea creaţiei. Acest lucru a fost în mod genial intuit de Platon. În energia sexuală este ascuns izvorul extazului creator şi al unei viziuni geniale. Tot ce este cu adevărat genial este erotic. Genialitatea este în totalitate erotică dar nu sexuală în sensul specific, diferenţiat al cuvântului. Geniul poate trăi o viaţă sexuală specifică, el se poate deda chiar celor mai extreme forme ale desfrâului, dar genialitatea din el va exista în pofida unei atare orientări a energiei sexuale şi în stihia lui genetică, în sexualitatea lui procreatoare va fi întotdeauna inevitabilă o fractură tragică. Genialitatea este incompatibilă cu o viaţă sexuală burghez ordonată şi nu arareori în viaţa geniului se întâlnesc anomalii sexuale. Viaţa geniului nu este o viaţă „firească”. Profundele zdruncinări ale sexualităţii anticipează venirea noii epoci universale. Omul nou este în primul rând omul sexualităţii transfigurate, care restaurează în sine chipul şi asemănarea androgină a Domnului, desfigurat de scindarea în masculin şi feminin a genului uman. Taina despre om este legată de taina despre androgin.

*

Dar ideea sacră, mistică a androginului îşi află asemănarea primejdioasă , caricaturală în hermafroditism. Androginia întoarsă pe dos capătă în „astă lume” forma hermafroditismului. Dar orice hermafroditism este o deformare caricaturală, un simulacru, o pseudo-existenţă. Revelaţia despre androginia celestă trebuia să rămână ezoterică pentru că exista primejdia vulgarizării prin hermafroditismul terestru… Androginia înseamnă asemănarea omului cu Dumnezeu, provenienţa lui supranaturală. Hermafroditismul este un amestec animal, natural al celor două sexe, netransfigurat într-o existenţă superioară.

CAP. IX     CREAŢIE ŞI IUBIRE. CĂSĂTORIA ŞI FAMILIA

Conştiinţa „creştină” de zi cu zi se acordă deplin cu conştiinţa „lumească” de zi cu zi în a recunoaşte numai trei stări sexuale: cea a familiei legale, cea a ascetismului şi cea a desfrâului. Conştiinţa aceasta mediocră a vieţii de zi cu zi nu acceptă nimic altceva în sfera sexualităţii  şi este absolut indiferent cum se formulează pe sine această conştiinţă, religios sau pozitivist. Căci în decursul istoriei creştinismul s-a manifestat adesea ca cel mai autentic pozitivism. Foarte important este să punem accentul pe faptul că toate trei stările recunoscute ale sexualităţii se definesc în funcţie de actul sexual ţi în legătură cu el; în toate cazurile sexualitatea este identificată cu actul sexual. (…) Se vorbeşte despre sexualitate , dar, în mod straniu, se uită complet de iubire.

Taina sexului se dezvăluie doar în iubire.

Există în iubire ceva aristocratic şi creator, ceva profund individual , extragenetic, necanonic, nenormativ, ea nu se supune unei conştiinţe genetice comune. Iubirea se află într-un alt plan al existenţei, nu în acela în care trăieşte şi se organizează specia umană. Iubirea este în afara speciei umane şi iese din conştiinţa speciei umane. Iubirea nu este necesară speciei umane, perspectivei continuării şi organizării ei. Ea rămâne undeva de-o parte. Desfrâul sexual este mai aproape şi mai pe înţelesul speciei umane decât iubirea, într-un anumit sens el este mai acceptabil pentru specia umană şi chiar mai lipsit de primejdii. Te poţi concilia cu desfrâul în „lume”, el poate fi îngrădit şi reglementat. Cu iubirea nu te poţi concilia, ea nu se supune nici unei reglementări.

*

Prin esenţa ei familia a fost , este şi va fi întotdeauna o instituţie pozitivistă lumească a bunei rânduieli, o reglementare biologică şi sociologică a vieţii speciei.

Iubirea este tragică în această lume şi nu admite bunăstare, ea nu se supune nici unei norme. Iubirea făgăduieşte celor care iubesc pieirea în această lume şi nu buna rânduială a vieţii. Şi cel mai măreţ lucru în iubire , ceea ce prezervă sanctitatea ei tainică este repudierea oricărei perspective a vieţii, sacrificiul vieţii. Această jertfă este cerută de orice creaţie, jertfă cere şi iubirea creatoare. Bunăstarea existenţială, bunăstarea familială sunt mormântul iubirii. Pieirea jertfelnică în viaţă pune pe iubire pecetea veşniciei. Profundă este opoziţia dintre iubire şi procreare. Adevărata iubire a altei lumi, iubirea creatoare de veşnicie exclude posibilitatea actului sexual, îl depăşeşte în numele unei alte uniuni. Se ştie că îndrăgostirea puternică este uneori opusă unei atracţii sexuale specifice, nu are nevoie de ea. Iar atracţia puternică faţă de actul sexual nu are, prea adesea, nici o legătură cu nici un fel de îndrăgostire, presupune uneori chiar repulsia. Îndrăgostirea este însetată de uniune absolută şi contopire absolută, spirituală şi trupească. Actul sexual însă dezbină. În profunzimile lui zac repulsia şi crima. Iubirea este un act creator, edificând o altă viaţă, biruind „lumea”, depăşind specia şi necesitatea naturală. În iubire se afirmă personalitatea unică, irepetabilă. (…)

Creaţia iubirii nu cunoaşte supunere faţă de voinţa nimănui, ea este absolut temerară. Iubirea nu înseamnă supunere ca familia, ci temeritate, zbor liber. Iubirea nu încape în categoria familiei, ea nu încape în nici o categorie, nu încape în „lume”. Sacrificiul iubirii, repudierea bunăstării lumeşti o fac liberă. Numai sacrificiul siguranţei dăruieşte libertatea. În iubire este înfrântă apăsarea „lumii”. Iubirea este artă liberă. În iubire nu există nimic economic, nu există grijă. Şi această libertate se cumpără numai prin sacrificiu. Libertatea iubirii este un adevăr ceresc. Dar libertatea iubirii poate fi transformată şi într-un adevăr vulgar. Este vulgară acea libertate a iubirii care vrea în primul rând satisfacerea sexualităţii vechi, care este în cel mai înalt grad interesată de actul sexual. Aceasta nu este libertatea iubirii, ci robia ei.

În actul creator al iubirii se dezvăluie taina creatoare a chipului celui iubit. Cel ce iubeşte întrevede chipul iubitului prin învelişul lumii naturale, prin scoarţa care acoperă orice chip. Iubirea este calea către dezvăluirea tainei chipului, către percepţia chipului în profunzimea existenţei lui. Cel ce iubeşte ştie despre chipul iubitului ceea ce nimeni în lume nu ştie şi cel ce iubeşte are întotdeauna mai multă dreptate decât lumea întreagă. Numai cel ce iubeşte percepe în mod autentic personalitatea, îi ghiceşte genialitatea. Noi, toţi ceilalţi – cei ce nu iubim – cunoaştem doar exterioritatea chipului, nu-i cunoaştem taina ultimă. Tristeţea de moarte a actului sexual provine din faptul că în impersonalitatea lui este strivită şi sfâşiată taina chipului celui iubit şi celui ce iubeşte. Actul sexual cufundă în vârtejul naturii impersonale, se aşează între chipul celui ce iubeşte şi chipul iubitului, acoperă taina chipului. Nu în specie şi nu în actul sexual se săvârşeşte uniunea iubirii creatoare a unei noi vieţi, a vieţii veşnice a chipului. În Dumnezeu se întâlneşte cel ce iubeşte cu cel iubit, în Dumnezeu vede el chipul iubit. În lumea naturii cei ce se iubesc se despart. Natura iubirii este cosmică, supraindividuală. Taina iubirii nu poate fi cunoscută în lumina psihologiei individuale. Iubirea ne face părtaşi la ierarhia cosmică universală, ea ne uneşte cosmic, în imaginea androginului, pe cei care au fost dezuniţi în ordinea naturii. Iubirea este calea prin care fiecare descoperă  în sine însuşi omul-androgin. În iubirea adevărată nu poate exista arbitrar , ea conţine predestinare şi vocaţie. Dar lumea nu poate să judece taina cuplului, taina nupţială, în ea nu există nimic social. Adevăratul sacrament al nunţii este îndeplinit doar de puţini şi pentru puţini, el este aristocratic şi presupune alegere.

*

Iubirea sexuală, iubirea erotică este considerată profund, absolut distinctă de iubirea general-umană, de iubirea fraternă, de iubirea „creştină”. Iubirea „creştină” ca şi cea umanistă s-a transformat într-o atracţie absolută, într-o iubire „de sticlă”, după expresia lui Rozanov. S-a spus aici nu odată că iubirea creştină nu a fost încă descoperită de umanitate în religia ispăşirii. Descoperirea iubirii creştine cere un act creator. În iubirea creştină universală, cuprinzând umanitatea întreagă, trebuie să existe acelaşi elan creator către o altă lume, aceeaşi viziune a chipului uman al fiecărui frate întru Spirit în Dumnezeu , care există în cel mai înalt grad în iubirea erotică. (…)

Căderea şi dezintegrarea omului era legată de sexualitate. De sexualitate este legată şi reunificarea finală. Numai în erotismul ceresc este absent plictisul a tot ce aparţine lumii de aici, plictisul de moarte al adaptării la necesitate. S-a încercat, în cursul unei îndelungate istorii, prefacerea iubirii creştine în plictisul adaptării la lumea de aici şi această crimă era justificată prin mistica supunerii faţă de consecinţele păcatului. Autentica iubire creştină era considerată, în lumea creştină, o cutezanţă, trufia unei înălţări prea ameţitoare. Omului păcătos nu îi era permisă nici măcar iubirea, ca unuia nedemn de ea.

*

Este oare suficient de clară legătura tainică a iubirii cu androginia ? În această legătură se dezvăluie sensul final al iubirii. Androginia înseamnă uniunea ultimă a masculinului şi femininului în existenţa supremă, asemenea celei divine, depăşirea finală a dezintegrării şi dezbinării, restaurarea chipului şi asemănării lui Dumnezeu în om. În androginie se află explicarea tainei că în Omul Absolut – Hristos  nu exista viaţă sexuală vizibilă pentru noi, căci în chipul său nu exista dezintegrarea, generatoare a vieţii noastre sexuale terestre. Prin iubire natura feminină înstrăinată se reuneşte cu natura masculină, se restaurează imaginea deplină a omului. Şi în iubire această reunificare este întotdeauna legată de chipul omului, de unicitatea şi irepetabilitatea chipului. De aceea iubirea este calea înălţării omului decăzut către asemănarea cu Dumnzeu. În erotism are loc ispăşirea păcatului sexual al omului, ispăşire realizată, care se transformă în creaţie. Păcatul sexualităţii decăzute este învins în mod negativ prin ascetism şi în mod pozitiv-creator prin iubire. (…) Taina finală a existenţei androgine nu va fi niciodată deplin descifrată în limitele acestei lumi. Dar experienţa iubirii erotice ne face părtaşi la această taină. Legătura iubirii erotice cu androginia este tocmai legătura ei cu personalitatea. Căci, în adevăr, orice personalitate este androgină. Androginia înseamnă completitudinea restaurată a sexului în existenţa , asemănătoare celei divine, a personalităţii. În iubire trebuie să se dezvăluie nu taina feminităţii, nu taina masculinităţii, ci taina omului.

La fel de indisolubil este legat de creaţie erotismul. Energia erotică este un etern izvor al creaţiei. Iar uniunea erotică se realizează în vederea înălţării creatoare. La fel de indisolubil este legat erotismul de frumuseţe. Cutremurarea erotică este calea manifestării frumuseţii în lume.

CAP. X  CREAŢIE ŞI FRUMUSEŢE. ARTĂ ŞI TEURGIE.

Creaţia artistică dezvăluie cel mai bine esenţa actului creator. Arta este sfera creatoare prin excelenţă. Artistul este întotdeauna creator. Există în creaţia artistică o izbândă creatoare asupra apăsării „astei lumi”- niciodată o adaptare la „astă lume”. Actul artistic este direct opus oricărei îngreunări, el poartă în sine eliberarea. Esenţa creaţiei artistice constă în biruinţa asupra apăsării necesităţii. În creaţia artistică omul trăieşte în afara sa, în afara greutăţii sale, a greutăţii vieţii. În atitudinea creator-artistică faţă de lume se întrevede o altă lume. Percepţia lumii în frumuseţe înseamnă răzbaterea, prin urâţenia „astei lumi”, către o altă lume.

Dar în creaţia artistică este vizibil tragismul oricărei creaţii – neconcordanţa între intenţie şi împlinire. Intenţia oricărui act creator este nemăsurat mai amplă decât orice împlinire  a sa. Intenţia oricărui act creator este edificarea unei alte existenţe, unei alte vieţi, pătrunderea prin „astă lume” către o altă lume, trecerea de la lumea haotic-apăsătoare şi desfigurată către cosmosul liber şi sublim. Intenţia actului creator artistic este teurgică. Tragedia creaţiei şi criza creaţiei este problema fundamentală transmisă de secolul al XIX-lea secolului al XX-lea. La Nietzsche, la Ibsen, la Dostoievski, la Tolstoi, la simbolişti criza universală a creaţiei a atins încordarea ultimă. Ce uimitor este epilogul întregii vieţi creatoare a lui Ibsen: „Când noi, cei morţi, ne trezim !” La el se pune cu o forţă neobişnuită problema opoziţiei tragice între creaţie şi viaţă: a crea viaţa însăşi sau a crea opere artistice. Creaţia se revarsă în artă desăvârşită, nu în viaţă desăvârşită.

Există o profundă opoziţie între arta păgână şi arta creştină, mai precis arta epocii creştine. Arta păgână este clasică şi imanentă. Arta creştină este romantică şi transcendentă. În arta păgână clasică există o desăvârşire imanentă, o perfecţiune imanentă. Arta păgână clasic sublimă tinde către desăvârşire, perfecţiunea formelor aici, pe pământ, în această lume. Cerul este pecetluit deasupra artei păgâne şi idealul perfecţiunii este în ea întotdeauna al acestui tărâm, nu al celuilalt. Perfecţiunea desăvârşită a artei păgâne nu cheamă nicăieri, ea ne lasă aici, în această lume. Arta creştină este pătrunsă de un alt spirit. Cerul s-a deschis deasupra lumii creştine şi s-a dezvăluit ceea ce este dincolo de limite. În arta lumii creştine nu există şi nu poate exista desăvârşire clasică a formelor, perfecţiune imanentă. În arta creştină există întotdeauna o aspiraţie transcendentă către altă lume, către pătrunderea dincolo de limitele lumii imanente, există nostalgie romantică. Imperfecţiunea, nedesăvârşirea romantică a formelor este caracteristică artei creştine. Arta creştină nu mai crede în realizarea finită a frumuseţii aici, în această lume. Arta creştină crede că frumuseţea finită, perfectă, veşnică este posibilă doar în altă lume.  În această lume este posibilă doar aspiraţia către frumuseţea altei lumi, doar nostalgia ei. Lumea creştină nu admite nici o închidere, nici o desăvârşire în această lume. Pentru ea frumuseţea este întotdeauna ceea ce vorbeşte despre altă lume, adică simbol. Sentimentul creştin transcendent al existenţei creează tradiţia romantică în artă, care se opune celei clasice. Arta creştină romantică vede frumuseţea nepământească în însăşi nedesăvârşirea, nonfinitudinea, în această aspiraţie de a pătrunde dincolo de limitele acestei lumi. Arta creştină nu ne lasă în această lume, în frumuseţea realizată şi finită, ci ne poartă într-o altă lume, către o frumuseţe a altui tărâm, dincolo de limite. În arta păgână există o sănătate clasică. În arta creştină există o morbiditate romantică.

Cel mai bine poate fi înţeleasă natura artei, cu desăvârşirea ei clasică şi avântul ei romantic, în Italia, ţara sfântă a creaţiei şi frumuseţii, printr-o pătrundere intuitivă în  Renaşterea timpurie şi târzie.

*

Măreaţa Renaştere italiană este infinit mai complexă decât se crede îndeobşte. În Renaştere a existat un avânt nemaiîntâlnit al creaţiei umane, problema creaţiei s-a ridicat cu o neobişnuită acuitate. În Renaştere omul a încercat să revină la izvoarele antice ale creaţiei, la acea hrană creatoare care rămâne nesecată în Grecia şi la Roma. Dar ar fi greşi să credem că Renaşterea italiană a fost păgână, că ea s-a plasat sub semnul renaşterii păgânismului. Această viziune simplificată este o moştenire pe care ne-au lăsat-o istoricii culturii. În avântul creator al Renaşterii s-a produs o confruntare fără precedent prin intensitatea ei între principiile păgâne şi cele creştine ale naturii umane. În aceasta constă semnificaţia universală şi perenă a Renaşterii.

Ea a prilejuit dezvăluirea modului de manifestare a naturii păgâne a omului în creaţie şi a modului de manifestare a naturii lui creştine.

Renaşterea este o epocă a profundei dedublări a omului, o epocă de o neobişnuită complexitate generată de confruntarea unor principii distincte.

Câteva secole ale Renaşterii (XIV, XV, XVI)sunt marcate de o neobişnuită tensiune a forţelor creatoare ale omului.

Renaşterea timpurie – trecento – are o coloratură creştină. Ea a fost precedată de sfinţenia lui Francisc de Assisi şi de genialitatea lui Dante. Italia mistică – izvorul Renaşterii timpurii – a fost punctul cel mai înalt al întregii istorii apusene. În Italia mistică, la Ioachim de Flora s-au născut speranţele care prooroceau o nouă epocă universală a creştinismului, epocă a iubirii, epocă a Spiritului. Dar speranţele Italiei mistice au anticipat vremile şi soroacele. Omul era încă incapabil să realizeze ţelul către care, pe căi diferite, se îndreptau Francisc şi Dante, despre care proorocea Ioachim de Flora.

Renaşterea sec. XV, quattrocento, nu a realizat idealurile lui Francisc şi Dante, nu a continuat arta religioasă a lui Giotto – în ea s-a dezvăluit confruntarea între sthiile creţrine şi cele păgâne în om. Arta quattrocento-ului este sublimî şi maladiv-dedublată, în ea creştinismul s-a întâlnit cu păgânismul şi această întâlnire a rănit sufletul omului.

Arta florentină a quattrocento-ului tindea către perfecţiunea clasică a formelor şi a înregistrat pe acest drum numeroase cuceriri. Dar în arta quattrocento-ului se pot descoperi şi trăsături ale romantismului creştin, nostalgia transcendentă care nu admite desăvârşire clasică.

Soarta tragică a câtorva artişti aleşi din quattrocento poate fi descifrată numai printr-o pătrundere mai adâncă în sufletul scindat, lipsit de unitate al quttrocento-ului, suflet sfâşiat de confruntarea stihiilor păgână şi creştină. Soarta tragică a lui Botticelli, unul din cei mai mari artişti ai Renaşterii, care ne-a devenit inteligibil şi apropiat abia în timpul din urmă, ne oferă cheia pentru înţelegerea misterului încă nedescifrat al Renaşterii. Botticelli este cel mai minunat, emoţionant, poetic artist al Renaşterii şi cel mai maladiv, dedublat, a cărui artă n-a atins niciodată desăvârşirea clasică. În sufletul înfiorat al lui Botticelli quattrocento a trecut de la Lorenzo Magnificul la Savonarola… În întreaga soartă artistică a lui Botticelli există un fel de eşec fatal, el nu a realizat nici ţelul Renaşterii creştine, nici pe cel al Renaşterii păgâne… Prin Botticelli se dezvăluie fatalul eşec al Renaşterii, faptul că ea este de neatins, irealizabilă. Misterul Renaşterii constă în faptul că ea nu a izbutit. O Renaştere păgână este imposibilă într-o lume creştină.

*

Vechea şi eterna opoziţie între artcă clasică şi artă romantică dobânşeşte în secolul al XIX-lea forme noi. Se naşte pe de o parte realismul, pe de alta simbolismul. Realismul în artă este forma extremă a adaptării la „astă lume”. Realismul ca orientare striveşte şi înăbuşă elanurile creatoare ale artistului. Actul creator a l artistului este, în esenţa lui, neascultare faţă de „astă lume” şi urâţenia ei. Actul creator este un elan temerar dincolo de limitele acestei lumi, către lumea frumuseţii. Orientarea realistă crede că urâţenia este mai reală decât frumuseţea şi cheamă la supunere faţă de această urâţenie a lumii. Arta realistă este o artă burgheză. Degenerarea realismului în naturalism a fost ultimul cuvânt al acestei adaptări şi supuneri. Îngreunarea în urâţenie reprezintă o cădere din punct de vedere creator. În artă elanul către frumuseţe nu poate fi absent. Ca şi cunoaşterea, creaţia artistică nu este o oglindire a realităţii, este întotdeauna un adaos la realitatea universală a ceva îcă inexistent.

Dar astăzi realismul s-a sfârşit. Arta sfârşitului sec. al XIX-lea şi începutul sec. al XX-lea stă sub semnul simbolismului. Abia în simbolism se dezvăluie natura autentică a oricărei creaţii artistice. Şi tragedia creaţiei atinge în simbolism culmea sa.

Există simbolism în orice creaţie umană. Simbolismul este creaţia nedesăvârşită, care n-a atins ţelul ultim, nu s-a realizat deplin. Arta trebuie să fie simbolică, cea mai înaltă artă este cea mai simbolică. Dar simbolismul nu poate deveni lozinca ultimă a creaţiei artistice. Dincolo de simbolism se află realismul mistic; dincolo de artă – teurgia. Simbolismul este o cale, iar nu ţelul ultim, simbolismul este o punte către creaţia noii existenţe, iar nu noua existenţă însăşi. Simbolismul înseamnă eternul în artă, căci orice artă autentică este o cale către o noua existenţă, o punte către altă lume. Simbolismul etern al actului artistic creator e prezent şi în arta clasică şi în arta romantică. Nici măcar realismul secolului al XIX-lea nu a fost capabil să ucidă complet natura simbolică a artei.

Dar există şi „simbolismul” ca orientare a artei noi. În noul simbolism este dusă până la capăt măreaţa tensiune creatoare a spiritului uman, dar şi tragedia creatoare, boala spiritului. Simboliştii refuză orice adaptare la această lume, orice supunere faţă de canoanele acestei lumi, ei sacrifică bunurile instalării comode în această lume, concedate drept răsplată pentru adaptare şi supunere. Soarta simboliştilor – promotori ai unei vieţi noi în creaţie – este jertfelnică şi tragică. Noul simbolism se îndepărtează de toate ţărmurile, el caută nemaipomenitul şi nemaivăzutul. Noul simbolism caută ceea ce este ultim, final, extrem, el iese dincolo de limitele căii de mijloc, aşezate, canonice. Simbolismul este criza artei culturale, criza oricărei culturi a mijlocului. Aici este semnificaţia lui universală. Dar „morţii sunt sortite prea timpuriile vlăstare prea”ntârziatei primăveri”(Merejkovski).  Primii simbolişti trebuiau să piară, să cadă jertfe, aşa cum a pierit, a căzut jertfă Fr. Nietzsche. Tragedia oricărei creaţii creştine, cu nostalgia ei transcendentă, se încheie în simbolism. Simboliştii sunt precursorii jertfelnici şi vestitorii epocii universale a creaţiei ce va să vină. Dar prin rădăcinile lor, simboliştii aparţin încă epocii ispăşirii.

*

Nu cunosc fenomen mai nobil, interior mai tragic şi în felul său eroic, decât cel al scriitorilor catolici al Franţei secolului al XIX-lea, catolici cu totul aparte, neoficiali, neadaptaţi la „astă lume” catolică. Vorbesc despre Barbey d’Aurevilly, Rrnest Hello, Villiers de l’Isle-Adam, Verlaine, Huysmans, Leon Bloy. Ei erau reacţionari-revoluţionari, total inadaptaţi, întreaga viaţă a cărora s-a scurs în sărăcie, nerecunoaştere şi eşec. Aceşti oameni nu erau dispuşi la nici un compromis cu spiritul burghez, ei nu-şi iubeau decât visul şi îi dăruiau jertfelnic întreaga lor viaţă. Biografiile acestor oameni te cutremură prin tragismul, prin eroismul lor aparte. Aceste suflete se află la răscrucea dintre două lumi, în ele freamătă inconştient viitorul în care ele nu cred, dar calea lor este un act de jerfire şi ei sunt neputincioşi să creeze o nouă viaţă. Nou simbolism în Franţa are o puternică legătură cu catolicismul. Mai sus de aceşti ultimi catolici, care au primit în ei înşişi întreaga frumuseţe a ispăşirii, sacrificial-nobili şi neputincios-eroici, se află numai Nietzsche, Ibsen, Dostoievski.

*

Noua artă, noul simbolism sunt valoroase şi semnificative întâi de toate ca indicii ale crizei generale a artei, ale crizei culturii în ansamblul ei. Ceea ce adversarii au numit decadentism este legat de această mare criză a creaţiei umane. Realizările artistice ale noii arte nu sunt atât de măreţe pe cât sunt chinurile ei. Noua artă este o artă de tranziţie în esenţa ei, ea este o punte către o altă creaţie. Arta ne-a apropiat de o criză de o profunzime fără precedent în istoria culturii.

*

Noul estetism nu a fost acdemic, clasica artă pentru artă. Estetismul năzuia să devină o nouă religie, o ieşire din această lume monstruoasă în lumea frumuseţii. În religia estetismului exista un fel de ascetism, un fel de martiriu sui-generis. De această natură era estetismul lui Huysmans. Huysmans era martirul şi pustnicul estetismului, care s-a dezis de viaţa de viaţa în „astă lume”. Estetismul este inapt să creeze frumuseţea ca esenţă ultimă şi suprem reală a lumii. Estetismul nu este teurgic. În acest caracter iluzoriu, în acest antirealism constă profunda tragedie a estetismului, aici se află sămânţa morţii lui. Estetismul se retrage într-o lume fantomatică, în frumuseţe ca nonexistent, fugind de urâţenia existentului. Dacă estetismul ar fi realizat prin creaţie frumuseţea ultimă a existentului, el ar fi salvat lumea. Căci frumuseţea va salva lumea, cum spunea Dostoievski.

Estetismul a ascuţit până la limită insatisfacţia faţă de urâţenia vieţii, imposibilitatea de a trăi mai departe în această urâţenie. Oricât a degenerat estetismul, generând o nouă trivialitate şi o nouă urâţenie în modernismul burghez, el a modificat în mod radical ceva în sentimentul vieţii, a tăiat orice posibilitate de întoarcere la vechile adaptări la urâţenia vieţii. Este pentru totdeauna afirmată autonomia frumuseţii, imposibilitatea reducţiei ei la bine şi adevăr, locul ei de sine stătător în viaţa divină. Proza cotidiană a vieţii nu este doar consecinţa păcatului, ea este păcat, supunerea faţă de ea este un rău. Poezia sărbătorească a vieţii este pentru om o îndatorire în numele căreia trebuie sacrificată viaţa cotidiană cu binefacerile ei, cu liniştea ei. Frumuseţea nu este doar ţelul artei, ci şi ţelul vieţii. Şi ţelul ultim nu este frumuseţea ca valoare culturală, ci frumuseţea ca existenţă, adică transmutarea urâţeniei haotice a lumii în frumuseţea cosmosului. Simbolismul şi estetismul au formulat cu o neobişnuită acuitate ţelul traducerii frumuseţii în viaţă. Cosmosul este tocmai frumuseţea ca existent. Frumuseţea cosmică este ţelul procesului universal , ea este o altă existenţă, o existenţă superioară, o existenţă în curs de facere. Natura frumuseţii este ontologică şi cosmică. Dar toate determinările frumuseţii sunt formale şi parţiale. În esenţa ei ultimă frumuseţea este indeterminabilă, frumuseţea este o mare taină. În taina frumuseţii trebuie să fii iniţiat şi ea nu poate fi cunoscută în afara iniţierii. Trebuie să trăieşti în frumuseţe pentru ca s-o cunoşti. Iată de ce sunt atât de supărător nesatisfăcătoare toate determinările exterioare şi formale ale frumuseţii. Dar realitatea ultimă a frumuseţii ne este accesibilă în această lume doar simbolic, doar sub forma simbolului. Posesiunea realistă a frumuseţii existente, fără mijlocirea simbolului, va fi începutul transfigurării acestei lumi într-un nou cer şi un nou pământ. Atunci nu va mai exista artă, nu va mai exista trăire estetică în sensul strict al cuvântului, trăire prin care se mediază simbolic existenţa ultimă. Calea către frumuseţe ca existenţă, către cosmos, către noul cer şi noul pământ este o cale religios-creatoare. Este intrarea într-o nouă viaţă universală. A trăi în frumuseţe este porunca noii epoci creatoare. Creatorul aşteaptă de la creatură frumuseţe nu mai puţin decât bunătate. Pentru neîmplinirea  poruncii frumuseţii sunt posibile chinurile iadului. Imperativul de a crea frumuseţe în toate şi peste tot, în fiecare act al vieţii, iniţiază noua epocă universală, epoca Spiritului, epoca iubirii şi libertăţii. Există în acest imperativ un aristocratism autentic, ceresc, un ierarhism autentic, nu ierarhismul burghez al acestei lumi. Fiecare act creator artistic reprezintă o ieşire din această lume, depăşirea urâţeniei lumii. Dar în epoca religios-creatoare el va crea un nou cosmos. În aceasta constă sensul religios al crizei artei, al crizei culturii.

*

Teurgia nu creează cultură, ci o nouă existenţă, teurgia este supraculturală. Teurgia este arta care creează o altă lume, o altă existenţă, o altă viaţă, frumuseţea ca existent. Teurgia biruie tragedia creaţiei, orientează energia creatoare către o viaţă nouă. Începutul teurgiei înseamnă sfârşitul literaturii, sfârşitul oricărei arte diferenţiate, sfârşitul culturii, dar un sfârşit care preia în sine sensul universal al culturii şi artei, un  sfârşit supracultural. Teurgia înseamnă acţiune a omului comună cu acţiunea lui Dumnezeu – acţiune divină, creaţie teantropică.  Teurgul creează viaţa în frumuseţe.

CAP. XI.  CREAŢIEŞI MORALĂ. NOUA ETICĂ A CREAŢIEI.

Morala tradiţională a lumii creştine nu a fost până acum creatoare. Morala creştină a continuat să fie lege veterotestamentară demascând, asemenea statului creştin, păcatul, sau a fost supunere faţă de consecinţele păcatului, supunere ispăşitoare. Morala creatoare a iubirii evanghelice, neotestamentare, nu a fost dezvăluită în lumea creştină, ea scânteia doar, asemenea strălucirii fulgerului, la aleşi ca sfântul Francisc. Creştinismul era întors spre lume ca religie a supunerii, nu ca religie a iubirii. Spiritul sfinţilor părinţi este întâi de toate un spirit al supunerii, nu al iubirii. Făptuirea creştină a însemnat depăşirea păcatului. Creştinismul a inoculat lumii morala supunerii şi morala bunei rânduieli. Morala înseamnă legea supunerii în raport cu Dumnezeu şi legea bunei rânduieli în raport cu lumea. Vieţii de zi cu zi a supunerii i se acordă un privilegiu moral in raport cu sărbătoarea iubirii. Morala oficială a lumii creştine este în întregime adaptată la această lume, la apăsarea ei, la formele diminuate ale comunicării în această lume. Este morala fricii utilitare. În ea este negată natura serafică a omului, divinitatea naturală a omului. Morala creştină este profund oportunistă, ea este plină de patosul adaptării supuse, de patosul purtării poverii şi apăsării lumii. Această conştiinţă morală ajunge până la a justifica supunerea faţă de rău, căci ea vede o virtute morală în purtarea răbdătoare a consecinţelor răului. Apăsarea acestei morale nu este jertfelnică. Oportunismul moralei creştine îşi găseşte suprema sancţiune religioasă în mistica supunerii. Morala creştină tradiţională este în mod hotărât vrăjmaşă oricărui eroism, oricărei intensificări eroice a vieţii, înălţării eroice, jertfei eroice. Exista eroism în morala cavalerească, a cărei natură era creatoare, dar sursele ei nu sunt tradiţional-creştine, nu sunt patristice. În conştiinţa creştină a sfinţilor părinţi, în conştiinţa creştină tradiţională virtuţile negative – smerenia, renunţarea, abstinenţa – au umbrit virtuţile pozitive – bărbăţia, nobleţea, onoarea. În schimbul supunerii, care şi-a pierdut de mult inspiraţia vitală , lumea creştină duhovnicească şi-a cumpărat bunăstarea trupească şi liniştea spirituală. Această lume a ocupat locuri comode în viaţă nu numai spiritual, ci şi material, fără conştiinţa primejdiei şi obligativităţii luptei. Morala tradiţională a lumii creştine este burgheză în sensul cel mai profund al acestui cuvânt.

*

Păcatul moralei creştine tradiţionale, inoculate unei lumi care a pierdut credinţa creştină, nu se află defel în extremismele ascetismului. Acest păcat se află în adaptarea oportunistă la lumea „burgheză”. Morala creştină justifică, în numele supunerii faţă de apăsarea lumii, lumea aşa cum este, lumea zăcând în răutate. Această morală este pătrunsă de patosul faptelor mici şi condiţiilor modeste, ea se teme de fapte mari, eroice, înaripate. Neînariparea este aproape ridicată la rangul unui eroism religios. Se sancţionează măruntul profesionalism moral. Fiecare să şadă modest la locul său şi să-şi facă răbdător mica sa treabă. Nu e bine să te înalţi prea tare deasupra răului şi urâciunii lumii. Trebuie să împărtăşeşti urâţenia şi înjosirea comună, strivirea comună. Se află aici un veşnic izvor de inerţie şi reacţie pe terenul unui gen de democratism religios. Această morală nu iubeşte muntele, ea este potrivnică oricărui spirit aristocratic, îi este străin spiritul prometeic. Morala dominantă, care s-a legat de conştiinţa creştină, este în întregime pătrunsă de adaptarea burghez-democratică la condiţiile acestei lumi. Spiritul burghez este o categorie morală fundamentală. În acest concept este introdus desigur, aici, un sens religios-metafizic şi nu unul social de clasă. Spirit burghez înseamnă adaptare la datul universal în scopul rânduielii, liniştii şi siguranţei în această lume. Spirit burghez înseamnă supunere faţă de situaţiile şi evaluările generate de inerţia şi apăsarea astei lumi. Burghez este tot ce evaluează omul nu potrivit calităţilor lui, ci potrivit situaţiei lui, mediului său înconjurător. În esenţă, orice morală a cotidianului este burgheză – burgheză este şi morala creştină a cotidianului. În morala evanghelică pură nu există nimic care să ţină de cotidian, nimic burghez. A fost oare morala sfântului Francisc morala creştină dominantă. Toată lumea a considerat întotdeauna că morala evanghelică este inaplicabilă vieţii, cu grijile ei de rânduială şi siguranţă.

În secolele al XIX-lea şi al XX-lea conştiinţa morală dominantă a respins ultimele rămăşiţe ale ascetismului creştin autentic şi ale sacrificiului creştin al astei lumi în numele avântului transcendent către altă lume. A învins morala burgheză, morala valorilor convenţionale ale situaţiei în astă lume, a valorilor bogăţiei, puterii, faimei, desfătării sexuale, desfătării în lux şi confort. Creştinismul devine el însuşi din ce în ce mai burghez, din el dispare sfinţenia autentică, neîmpăcarea cu „lumea”, frumuseţea năzuinţei către altă lume. Conştiinţa creştină uită că cei bogaţi, faimoşi, puternici ai acestei lumi sunt cei cărora le va fi el mai greu să intre în împărăţia cerurilor. Religia lui Hristos nu este compatibilă cu recunoaşterea valorilor burgheze, cu închinarea în faţa bogăţiei, puterii, faimei, desfătărilor lumii. Morala creştină tradiţională are un izvor neevanghelic, izvorul ei nu este revelaţia lui Hristos – Omul Absolut, ci un izvor necreştin, precreştin. Morala burgheză  este originara morală a speciei şi rânduielii genetice. Întreaga istorie creştină este pătrunsă de dualitatea moralei precreştine a speciei şi moralei creştine a personalităţii. Nu se poate trăi în lume şi crea o nouă viaţă numai cu morala supunerii, numai cu morala luptei împotriva propriilor păcate. Cel care trăieşte în veşnică groază în faţa propriilor păcate, acela este incapabil să facă ceva în lume.

*

Orice om trebuie să treacă prin ispăşire şi să se împărtăşească din taina ei. Momentul ispăşirii păcatului în viaţa unui om este inevitabil legat de supunere şi smerenie, de renunţare la afirmarea de sine, de jertfirea trufiei spirituale. Cel care nu cunoaşte această lucrare lăuntrică a supunerii şi renunţării, acela nu se poate înălţa. Orice cale spre înălţare presupune jertfa şi lucrarea spirituală lăuntrică a lepădării vechiului Adam. Prin smerenie se săvârşeşte eliberarea de propria răutate şi stricăciune; cel care a săvârşit ceva rău şi josnic nu e pierdut, el se curăţă prin taina căinţei şi se naşte la o nouă viaţă. Dar o etică integrală a vieţii nu poate fi construită numai pornind de la smerenie şi ascultare. Marile momente ale smereniei şi ascultării se transformă cu uşurinţă în robie, ipocrizie şi moarte spirituală dacă sunt recunoscute ca unice călăuze ale vieţii. Morala creştină a smereniei şi ascultării este insuficientă, în ea nu se descoperă toate valorile vieţii. Lucrarea spirituală a smereniei şi ascultării constituie doar momente ale drumului, ţelul însă este crearea noii vieţi.

Morala creatoare ce va să vină este morala veşnicei tinereţi transfigurate, neînfricate şi fără griji. Are dreptate Carlyle să spună că numai victoria asupra fricii îl face pe om – om. Morala creatoare nu poate fi întemeiată pe ruptura şi contrapunerea umanului şi divinului – în ea se dezvăluie întotdeauna natura serafică a omului.

*

În ce constă valoarea eternă a moralei creştine, în ce constă valoarea ei pentru morala  viitoare a vieţii, morală creatoare ? Aprecierile morale se descompun într-o serie de antiteze. Există o morală a slăbiciunii şi o morală a forţei; o morală a compasiunii şi binelui uman, a altruismului şi o morală a valorilor, a înălţării creatoare; o morală a robului obidit şi o morală a culpei libere; o morală a nobleţii aristocratice a spiritului şi o morală a spiritului de rob, de plebeu. Nietzsche a recunoscut în morala creştină o morală a robului, o morală plebee, o morală a slăbiciunii şi s-a pătruns de ură împotriva ei. El i-a contrapus morala stăpânului, o morală aristocratic-nobilă, o morală a forţei. Nietzsche a spus despre creştinism multe lucruri tulburătoare, preţioase pentru renaşterea morală a omului, căci, în adevăr el a fost unul dintre cei mai mari moralişti ai tuturor timpurilor, în sensul cel mai nobil al acestui cuvânt. Dar toate cele spuse de Nietzsche despre creştinism trebuie răsturnate, luate în sens invers. Motivele criticii nietzscheene a moralei creştine sunt profunde şi preţioase, dar critica însăşi este total inexactă. Nietzsche vorbeşte ca un orb din punct de vedere religios, lipsit de darul viziunii tainelor ultime. Religia lui Hristos nu este deloc ceea ce credea Nietzsche că este. Morala creştină nu este o morală de rob şi plebeu, ci morală aristocratic-nobilă, morala fiilor Domnului, a primilor născuţi, a înaltei lor origini şi a înaltului lor destin. Creştinismul este religia celor puternici în spirit, nu a celor slabi. Etica proprie a creştinismului este o etică a victoriei în spirit, nu a înfrângerii. Cei care înfrâng „lumea”, cei care sacrifică bunurile acestei lumi sunt cei mai puternici, cei mai autentici învingători. În sacrificiu se află patosul autentic al moralei creştine. Sacrificiul presupune forţa spiritului şi exclude slăbiciunea spiritului. Numai forţa este aptă de sacrificiu. Capacitatea de jertfire este întotdeauna nobilă, ea este întotdeauna aristocratică. Un spirit plebeu nu este un spirit jertfelnic. Sacrificarea creştină a „lumii” şi bunurilor ei presupune întotdeauna o sacrificare a siguranţei, a unei poziţii neprimejdioase în lume, este întotdeauna repudierea bunei rânduieli în lume. Este consimţământul de a-l urma pe Hristos prin părăsirea de Dumnezeu. Caracterul sacrificial al moralei creştine este direct opus oricărui spirit burghez. De aceea adevărata morală creştină trebuie să recunoască virtutea situaţiei nelipsite de primejdii, virtute pe care o recunoştea Nietzsche în cel mai înalt grad, şi să respingă virtuţile burgheze. Dar jertfa în creştinism nu este niciodată jertfa în numele bunăstării oamenilor, în numele virtuţilor burgheze, ci jertfa în numele lui Dumnezeu şi în numele valorilor creatoare, valorilor înălţării. Este o cale spre înălţime prin dezintegrare. Jertfa creştină este întotdeauna a piscurilor şi a înălţării, nu a şesurilor, nu nivelatoare. Morala creştină este o morală a valorilor, a înălţării creatoare a vieţii şi nu morala bunăstării oamenilor, nu o morală altruist-distribuitoare. Creştinismul este o religie a iubirii, nu a altruismului. Creştinismul nu admite coborârea calităţii în numele cantităţii, el este în întregime în calitate, adică în valoare aristocratică.

*

Criza universală a culturii, despre care s-a vorbit mult, este în acelaşi timp o criză a moralei, o revoluţie a conştiinţei morale. Criza moralismului, revolta împotriva legii supunerii morale este şi ea prevestirea noii epoci universale, epocii creatoare.

Care este deci esenţa crizei morale ? Esenţa aceasta constă, în primul rând, în trecerea revoluţionară de la conştiinţa pentru care morala înseamnă supunere faţă de legea mijlociu-comună la o conştiinţă pentru care morala este o sarcină creatoare a individualităţii. Asta înseamnă eliberarea de reziduurile moralei heteronome. Morala general-valabilă a legii nu era decât o demascare a răului şi păcatului şi egalizare a tuturor în rău şi păcat. Legea trebuie împlinită, adică trebuie să nu faci rău şi să te eliberezi de păcat. În această depăşire nu există nimic individual şi creator. Dar sarcina cea mai înaltă a omului este crearea noii vieţi. Crearea noii vieţi trece prin taina individualităţii. Morala creatoare nu este îndeplinire a legii, ea este revelaţie a omului. Şi această revelaţie a  omului în creaţia morală, întotdeauna individual-calitativă, iar nu mijlociu-comună, se întâlneşte undeva cu morala evanghelică, cu morala sfântului Francisc, cu poezie individuală a vieţii neotestamentare, care nu cunoaşte legea.

*

Morala creştină tradiţională a fost în mod prea exclusiv construită pe frica şi grija pentru salvarea sufletului. Morala creştină trebuie să fie construită pe bărbăţie şi grijă pentru înălţarea creatoare. Frica de pieire înjoseşte omul şi devine până la urmă imorală şi nereligioasă prin motivele ei. Această frică este lipsită de nobleţe şi urâtă. Veşnicul tremur înfricoşat pentru propriul suflet distruge chipul Domnului în om. De groază, omul este gata să renunţe la toate valorile creaţiei, doar să nu piară. Aceasta este o formă particulară, extrem de neatrăgătoare, de egoism religios. Egoismul şi laşitatea sunt interior corelate. Tot astfel sunt corelate între ele spiritul de sacrificiu şi bărbăţia. Neînfricarea şi curajul sunt virtuţi religioase. Neînfricarea spiritului, temeritatea în faţa Domnului sunt virtuţile supreme, sacrificiale ale căii religioase. Frica egoistă de propria pieire, ce împinge omul să renunţe la onoare, trebuie să lase loc fricii de propria josnicie, urâţenie, lipsă de nobleţe. Este o mare calomnie la adresa creştinismului a spune că îi este străin simţul onoarei. Adevăratul spirit al onoarei nici nu este posibil altfel decât pe terenul creştinismului, căci creştinismul este o revelaţie despre personalitate. Onoarea nu înseamnă trufie spirituală şi afirmare de sine. Onoarea înseamnă paza în om a chipului şi asemănării lui Dumnezeu, care nu trebuie înjosit. Onoarea afirmă natura divină a omului. Renunţarea la autoafirmarea atee şi paza onoarei converg într-o unică virtute – dezvăluirea Omului divin. În cavalerism a existat o creaţie morală autentică. Ideea cavalerismului anticipa revelaţia despre om. Dar cavalerismul nu s-a realizat niciodată. Spiritul cavalerismului continuă însă să crească în veşnică opoziţie cu spiritul burghez.  Cavalerismul rămâne o misiune eternă a spiritului uman. Spiritul cavalerismului este chemat să păzească aristocratismul autentic, celest al valorilor morale , ierarhismul autentic, celest, neîntinat de ierarhismul burghez al astei lumi. Creştinismul recunoaşte valoarea absolută a fiecărei persoane umane, dar această recunoaştere nu are nimic comun cu mecanica democratică a cantităţilor. Aristocratismul este moralmente revoluţionar, democratismul este moralmente conservator. Morala cavalerească a aristocratismului nu poate oprima şi înrobi pe nimeni – ea este slujire universală, întotdeauna sacrificială. Cavalerul se sacrifică pe sine şi binele său, dar nu sacrifică niciodată o valoare, este în mod absolut fidel valorii.

*

Nu numai utilitarismul, ci şi altruismul este o concepţie a moralei burghez-democratice, amoralei mijlociu-comune a bunăstării, a moralei cantităţilor. Altruismul a fost inventat de burghez-democraticul veac al XIX-lea, care a vrut să înlocuiască prin el iubirea creştină. Despre altruism se vorbeşte atunci când s-a răcit şi a îngheţat iubirea.

Morala creatoare este o morală a vocaţiei, ea afirmă sensul etic al vocaţiei, ea nu recunoaşte decât irepetabilele căi individuale. Nu este posibil refuzul individualităţii şi al căii individuale, pentru că refuzul căii individuale, renunţarea la individualitate este şi ea profund individuală. Iar oamenii sunt dificil de comparat din punct de vedere moral. Căci nimeni nu ştie ce şi cât costă pe fiecare. Sarcina morală a fiecăruia este irepetabil individuală. Şi de aceea sarcina aprecierii morale este o sarcină a pătrunderii intuitive în taina individualităţii şi nu una a mecanicii morale cantitative. De aceea stă spus: să nu judecaţi.

*

În morala creaţiei va exista inspiraţia unei noi vieţi, unei vieţi nemaiîntâlnite. Este viaţa în Spirit, nu în lume, viaţa spiritual liberă de reacţii faţă de lume şi lumesc. Din morala creaţiei decurge şi o nouă evaluare a socialului. Noua viaţă creatoare nu se poate mişca nici la dreapta, nici la stânga, pe linia „lumii”, ci doar în sus şi în profunzime, pe linia Spiritului.

CAP. XIII   CREAŢIE ŞI MISTICĂ

Există o mistică oficială a Răsăritului şi alta a Apusului, o mistică ortodoxă şi una catolică. Deosebirea în ordinea experienţei mistice explică deosebirea căilor lumeşti în Răsăritul ortodox şi în Apusul catolic. Există o deosebire profundă în atitudinea originară faţă de Dumnezeu şi Hristos. Pentru Apusul catolic Hristos este un obiect, El se află în afara sufletului uman, El este obiectul aspiraţiei, obiectul iubirii şi imitaţiei. De aceea experienţa religioasă catolică este o avântare a omului în sus, spre Dumnezeu. Sufletul catolic este gotic. În el răceala se uneşte cu pasiunea, cu înflăcărarea. Sufletului catolic îi este intim apropiat chipul concret, evanghelic al lui Hristos, îi sunt apropiate patimile lui Hristos. Sufletul catolic este cu pasiune îndrăgostit de Hristos, îi imită patimile, primeşte în trupul său stigmatele. Misticismul catolic este în întregime senzual, există în el dor şi o topire emoţională, pentru el imaginaţia senzorială reprezintă o cale. Prin el stihia antropologică se încordează.  Sufletul catolic exclamă: Isus al mea, al meu, apropiatul meu, iubitul meu. În catedrala catolică, la fel ca şi în sufletul catolic – domneşte răceala – ca şi cum Dumnezeu însuşi nu se coboară în catedrală şi în suflet. Şi sufletul se avântă cu pasiune, cu dor, în sus, spre obiectul său, spre obiectul iubirii. Misticismul catolic este romantic, este plin de nostalgie romantică. Misticismul catolic este flămând, în el nu există îndestulare, el nu cunoaşte nunta, ci doar îndrăgostirea. Atitudinea catolică faţă de Dumnezeu ca obiect al aspiraţiei produce dinamismul exterior al catolicismului. Experienţa catolică generează o cultură asupra căreia îşi pune pecetea îndrăgostirea de Dumnezeu, tânjirea după Dumnezeu. În catolicism energia se revarsă pe calea făptuirii istorice, ea nu rămâne în interior, căci Domnul nu este primit în interiorul inimii, ci inima se avântă către Dumnezeu pe căile dinamicii universale. Experienţa catolică naşte frumuseţea din foame sufletească şi din pasiune religioasă nesatisfăcută.

Pentru Răsăritul ortodox Hristos este subiect, el se află înăuntrul sufletului uman, sufletul îl primeşte pe Hristos în sine, în adâncul inimii sale. În misticismul ortodox este imposibilă îndrăgostirea de Hristos şi imitaţia Lui. Experienţa ortodoxă este cea a aşternerii în faţa lui Dumnezeu şi nu a avântării către El. Biserica ortodoxă este , ca şi sufletul, opusă goticii. În ortodoxie nu există răceală, nici pasiune. În ortodoxie este cald, chiar torid. Misticismului ortodox nu i-a fost atât de apropiat chipul concret evanghelic al lui Hristos. Misticismul ortodox nu este senzual, el consideră senzualitatea ca pe o „ispită”, respinge imaginaţia ca pe o cale falsă. În ortodoxie nu se poate spune: Isus al meu, apropiat, iubit. Hristos coboară în biserica ortodoxă şi în sufletul ortodox şi le încălzeşte. Şi nu există în misticismul ortodox tânjire pătimaşă. Ortodoxia nu este romantică, ea estet realistă, lucidă. Luciditatea este tocmai calea mistică a ortodoxiei. Ortodoxia este sătulă, îndestulată sufleteşte. Experienţa mistică ortodoxă este cea a nunţii, nu a îndrăgostirii. Atitudinea ortodoxă faţă de Dumnezeu ca subiect, primit în adâncul inimii, spiritualitatea lăuntrică a acestei atitudini nu produce o dinamică în afară, totul este îndreptat către comuniunea interioară cu Dumnezeu. Experienţa mistică ortodoxă nu este prielnică pentru cultură, ea nu creează frumuseţe. În experienţa mistică ortodoxă există un fel de muţenie faţă de lumea exterioară, o neîncarnare. Energia ortodoxă nu se revarsă pe calea istoriei. Îndestularea experienţei ortodoxe nu creează în afară, omul nu se încordează, el nu este tensionat. În această deosebire a căilor experienţei religioase se ascunde o mare taină. Şi ambele căi sunt autentic creştine.

CAP. XIV    CELE TREI EPOCI. CREAŢIE ŞI CULTURĂ. CREAŢIE ŞI BISERICĂ. CREAŢIE ŞI RENAŞTERE CREŞTINĂ.

Trei epoci ale revelaţiei divine în lume înseamnă trei epoci ale revelaţiei despre om. În prima epocă este demascat prin lege păcatul omului şi se dezvăluie forţa proprie divinului; în a doua epocă omul se înfiază Domnului şi se dezvăluie izbăvirea de păcat; în a treia epocă se dezvăluie deplin divinitatea naturii creatoare a omului şi forţa divină devine forţă umană. Revelaţia despre om este revelaţia divină ultimă despre treime. Taina ultimă este ascunsă în aceea că taina divină şi taina umană sunt aceeaşi  taină, că în Dumnezeu este păstrată taina despre om şi în om – taina despre Dumnezeu. În om se naşte Dumnezeu şi în Dumnezeu se naşte omul. A descoperi până la capăt omul înseamnă a descoperi pe Dumnezeu. A descoperi până la capăt pe Dumnezeu înseamnă a descoperi omul. Nu numai Dumnezeu este în om, dar omul însuşi este chipul lui Dumnezeu, în el se realizează dezvoltarea divină. Omul este părtaş la taina Treimii Divine. Omul nu este numai un mic cosmos, el este şi un mic Dumnezeu. Omul poartă în sine un dublu chip şi asemănare – chipul şi asemănarea universului şi chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Iar revelaţia ultimă a omului este revelaţia ultimă a universului şi revelaţia lui Dumnezeu.

*

Cultura se află în pragul unei crize lăuntrice extrem de profunde. Toate direcţiile culturii ajung la limitele ultime şi transgresează valorile diferenţiate. Problema fundamentală a secolelor  al XIX-lea şi al XX-lea este problema relaţiei dintre creaţie (cultură) şi viaţă (existenţă). Pe culmile culturii omul este chinuit de contradicţia dintre dorinţa de a crea şi dorinţa de a fi ceva. Geniile au creat fără să fi existat îndeajuns; sfinţii au existat dar au creat prea puţin. Creaţia se năştea din imperfecţiune şi neajuns. Cei prea perfecţi încetează să creeze. Există un antagonism tragic între omul desăvârşit ca operă a creaţiei lui Dumnezeu şi creaţia umană desăvârşită ca operă a activităţii omului însuşi. Creaţia este antagonică pe de o parte perfecţiunii omului, pe de alta – perfecţiunii culturii.

 Potrivit esenţei ei profunde şi potrivit sensului ei religios cultura este un măreţ eşec. Filosofia şi ştiinţa constituie eşecuri în cunoaşterea creatoare a adevărului; arta şi literatura sunt eşecuri în creaţia frumuseţii; familia şi viaţa sexuală sunt eşecuri în creaţia iubirii; morala şi dreptul sunt eşecuri în creaţia relaţiilor umane; economia şi tehnica sunt eşecuri în stăpânirea creatoare a naturii de către om. Cultura este, în toate manifestările ei, un eşec al creaţiei, ea este imposibilitatea de a realiza transfigurarea creatoare a existenţei. Cultura cristalizează eşecurile umane. Toate realizările culturii sunt simbolice, iar nu realiste. Prin cultură se realizează nu cunoaşterea, ci simboluri ale cunoaşterii, nu frumuseţea, ci simboluri ale frumuseţii, nu iubirea, ci simboluri ale iubirii, nu uniunea între oameni, ci simboluri ale uniunii, nu dominaţia asupra naturii, ci simboluri ale dominaţiei. Cultura este la fel de simbolică pe cât este de simbolic cultul care i-a dat naştere. Cultul este un eşec religios, eşecul în comuniunea cu Dumnezeu. Cultul n-a fost decât expresia ultimă a tainelor ultime.  Biserica are, în întrupările ei vizibile, o natură culturală şi împărtăşeşte soarta culturii şi toate eşecurile ei tragice. Cultul este sursa religioasă a culturii şi i-a transmis simbolismul său. Şi tot ce a fost măreţ în cultură a fost simbolic-cultual. În cultură există o veşnică, o chinuitoare insatisfacţie. Criza culturii reprezintă tocmai voinţa ultimă a omului de a trece de la realizări simbolic-convenţionale la realizări real-absolute. Omul a dorit nu simboluri ale adevărului, ci adevărul însuşi, nu simboluri ale frumuseţii, ci frumuseţea însăşi, nu simboluri ale iubirii, ci iubirea însăşi, nu simboluri ale puterii, ci puterea însăşi, nu simboluri ale comuniunii cu divinul, ci comuniunea cu divinul însăşi. Eşecul şi caracterul nesatisfăcător al culturii sunt legate de faptul că ea consolidează în toate privinţele infinitatea rea, nu atinge niciodată veşnicia. Cultura nu este decât creaţia infinităţii rele, a mijlociului infinit. De aceea cultura este, din punct de vedere metafizic, burgheză. (…)

Însuşi eşecul culturii este un eşec sfânt şi prin acest eşec trece drumul către o existenţă superioară. Dar până la transmutarea culturii în existenţă superioară, ea trebuie să treacă prin secularizare. Statul, familia, ştiinţa, arta trebuie să devină extrabisericeşti, ele nu pot fi menţinute prin constrângere în ograda bisericii. Şi, în fond, adevărata biserică nu are ogradă. Secularizarea înseamnă distrugerea minciunii şi constrângerii. Cultura profană trebuie să ajungă în mod liber, imanent la o nouă viaţă religioasă. Nu se poate interzice accesul la Nietzsche - Nietzsche trebuie trăit şi depăşit din interior. Ieşirea de sub tutela religioasă înseamnă intrarea în maturitatea religioasă, apariţia unei vieţi religioase libere. În creaţia culturii s-a petrecut trecerea prin părăsirea de Dumnezeu, prin dezintegrarea subiectului şi obiectului. Religia însăşi a fost despărţire, o ruptură de Dumnezeu, un patos al distanţării.

Fragmente extrase din cartea:N.A.Berdiaev -Sensul creatiei

Start

Salt la inceputul paginii