Nikolai Berdiaev
fragmente din cartea
Cunoasterea de sine,
exercitiu de autobiografie filosoficã

Capitolul XI

Filozofia mea definitivă
Crezul religios
Lumea eshatologiei
Timpul şi veşnicia

Anii pe care i-am trăit la Paris-Clamart au constituit pentru mine o epocă de intensă creaţie filozofică. Am scris o serie de cărţi de filozofie, pe care le consider cele mai semnificative pentru mine. Am scris: Filozofia spiritului liber (titlul în limba franceză este mai izbutit: Esprit et liberté), Despre menirea omului, Încercare de etică paradoxală; Eul şi lumea obiectelor. O încercare de filozofie a singurătăţii şi comuniunii; Spirit şi realitate. Fundamentele spiritualităţii teandrice; Despre sclavia şi libertatea omului, Încercare de filozofie personalistă, noua mea carte O încercare de metafizică eshatologică. Creaţie şi obiectivare; Dialectica existenţială a divinului şi omenescului. Dintre cărţile de alt tip: Destinul omului în lumea de azi¹, care formulează mult mai bine filozofia mea privind istoria contemporaneităţii decît Noul Ev Mediu; Originea şi sensul comunismului rus, pentru care a trebuit să recitesc multe lucrări de istorie rusă a secolului al XlX-lea, şi Ideea rusă². Aceste cărţi exprimă mai bine viziunea mea filozofică asupra lumii în comparaţie cu cărţile mele anterioare, dintre care apreciez cu adevărat doar Sensul creaţiei şi Sensul istoriei. Dintre cărţile de filozofie din aceasta perioadă acord o însemnătate deosebită lucrărilor Despre menirea omului şi Despre sclavia şi libertatea omului, în care unele din ideile mele esenţiale sînt exprimate cu cea mai mare pregnanţă. Ultima carte este foarte extremistă, ceea ce corespunde caracterului extremist al ideii mele şi caracterului acut conflictual al tipului meu spiritual. Lucrarea O încercare de metafizică eshatologică eprimă în cea mai mare măsură metafizica mea. Dar de fapt nici una din cărţile scrise de mine nu mă satisface, nici una nu mă exprimă pe deplin. Am mai spus că nu număr printre autorii care sînt propriii lor admiratori. Gîndul trebuie rostit, omul trebuie să îndeplinească acest act, dar într-un anume sens rămîne corectă ideea că „minciună-i gîndul de-l rosteşti"³. Doreşti atît de mult să te exprimi şi este atît de greu s-o faci. Îmi este foarte uşor să scriu şi gîndurile mele se concretizează firesc într-o formă verbală. Dar întotdeauna există o tragică neconcordanţă între arderea creatoare, intuiţiile primare şi produsele obiective ale gîndirii. Nu prea mă recunosc pe deplin. Cu toate acestea, în cărţile scrise în ultimii cincisprezece ani, am reuşit să-mi exprim ideile filozofice mult mai precis, mai clar şi mai consecvent ca terminologie. Şi această exprimare a cuprins unele intuiţii noi pentru mine. Viziunea mea filozofică asupra lumii este foarte centralizată, şi în ea toate părţile sînt interconexate, mai exact — în ea nu există părţi, dar totodată ea este intuitivă ca origine şi aforistică în formă. Nu pot să gîndesc decît aşa. În general, nu procedez la nici o selecţie, nu dispun de mai multe posibilităţi, în acelaşi timp, trebuie să spun că, la mi­ne, viziunea asupra lumii este multiplană şi, poate, din cauza acestui caracter multiplan sînt învinuit de contradicţii. Filozofia mea prezintă contradicţiile pe care le generează însăşi esenţa ei şi care nu pot şi nu trebuie să fie înlăturate.

Aprofundarea cunoaşterii mele filozofice m-a condus la ide­ea de obiectivaţie, pe care o consider fundamentală pentru mine şi care de obicei este prost înţeleasă. Eu nu cred în soliditatea şi trăinicia aşa-zisei lumi „obiective", lumea naturii şi a istoriei. Realitate obiectivă nu există, este doar o iluzie a conştiinţei, există doar obiectivarea realităţii, generată de o anumită orientare a spiritului. Lumea obiectivată nu este adevărata lume reală, este doar o stare a adevăratei lumi reale, stare ce poate fi schimbată. Obiectul este un produs al subiectului. Existenţial este doar su­biectul, realitatea se oferă cunoaşterii doar în subiect. Nu este vorba cîtuşi de puţin de idealismul subiectiv, cum vor fi tentaţi să afirme unii în virtutea unor clişee de clasificare. După clasificarea lui Dilthey — naturalism, idealism obiectiv şi idealismul libertăţii — gîndirea mea ţine de idealismul libertăţii. Lumea există cu adevărat în subiectul ne-obiectivat. Categoria de existenţă, care joaca un asemenea rol în istoria filozofiei, începînd cu Grecia, este deja un produs al obiectivării gîndirii. Folosind terminologia lui Kant, se poate spune că existenţa este o iluzie transcendentală.. Viaţa primară este altfel decît această existenţă (esenţă, ousia). Viaţa primară este actul creator, libertatea, purtătoare a vieţii primare este persoana, subiectul, duhul, nu „natura, nu obiectul. Obiectualitatea înseamnă înrobirea spiritului, înseamnă generarea destrămării, dezbinării şi ostilităţii subiectelor, persoanelor, spiritelor-fiinţe. De aceea cunoaşterea depin­de de treptele de comuniune spirituală. Este o idee foarte impor­tantă de sociologie a cunoaşterii, căreia i s-a acordat prea puţină atenţie. Ştiinţa studiază lumea obiectivată şi îi oferă omului po­sibilitatea de a stăpîni „natura". Răul obiectivaţiei, adică necesi­tatea înstrăinării, a depersonalizării, nu se află în ştiinţă şi n-a fost generat de ştiinţă. Ştiinţa „obiectivă" nu-i este doar necesară omului, ci, mai mult, ea reflectă logosul în lumea căzută. Obiec­tualitatea, rod al obiectivaţiei, este starea de cădere. Omul cu­noaşte drept realitate dată lui din exterior ceea ce a fost generat de el însuşi, de starea de înrobire a subiectului. Pentru mine, obiectul nu înseamnă cîtuşi de puţin acel ceva, acel lucru pe care îl supun cunoaşterii, ci un fel de corelaţie în sfera existenţială, în anii de definitivare a viziunii mele filozofice asupra lumii, a crescut mult aprecierea pe care o acord ştiinţei şi gîndirii critice în filozofie şi s-a accentuat antipatia pentru tendinţele pseudo-mistice în sferele unde mistica nu-şi poate avea aplicarea. Acum apreciez valoarea ştiinţei pozitive în mai mare măsură decît în anii tinereţii mele marxiste. Apreciez în mod deosebit ştiinţa is­toriei. Dar, în ce mă priveşte, nu sînt un savant pozitiv, ci filosof existenţialist, istoriozof, moralist. Cu istoriozofia se asociază profetismul, care trezeşte atitudini ironice. Consimt să mă numesc metafizician, dar evit să mă numesc ontolog, întrucît socotesc că conceptul de existenţă este problematic. Existenţa este un concept, nu o fiinţare. Realitatea existenţei este o realitate de predicat şi înseamnă că ceva există, dar nu ceea ce există. Filosofia mea nu ţine de tipul ontologic, de tipul filozofiei lui Parmenide, Platon, Aristotel, Plotin, Toma d'Aquino, Spinoza, Leibniz, Hegel, Schelling, Vl. Soloviov, ceea ce nu mă împiedică să-i apreciez la modul superior pe toţi aceşti filozofi. Cel mai ostil mă declar faţă de orice metafizică naturalistă, care obiectivează şi ipostaziază procesele de gîndire, aruncîndu-le în exterior şi tratîndu-le drept „realităţi obiective", pe care le aplică spiritul categoriei de substanţă, naturalizează spiritul. Filosofia mea este o filozofie a spiritului. Iar spiritul înseamnă pentru mine libertatea, actul de creaţie, persoana, comunicarea în iubire. Eu afirm primatul libertăţii în raport cu existenţa. Existenţa este secundă, ea înseamnă deja determinare, necesitate, înseamnă obiect. Poate că unele idei ale lui Duns Scotus, în cea mai are măsură ale lui J. Bohme şi Kant, în parte ale lui Maine de Biron şi, desigur, ale lui Dostoievski ca metafizician le consider ca fiind premergătoare gîndirii mele, filozofiei mele a libertăţii, pravoslavnicii, catolicii, protestanţii, care se consideră ortodocşi, mi-au atacat foarte tare ideea mea privind libertatea necreată, au văizut în ea un dualism necreştin, gnosticism, limitarea atotputerniciei Dumnezeirii. Întotdeauna însă am avut impresia că nu sunt înţeles. Ceea ce se explica, pesemne, nu numai prin insuficientă atenţie, dar şi prin tendinţa mea de a gîndi antinomic, pararadoxal şi iraţional, mai exact — a aduce ideea la iraţional, toate doctrinele teologic-metafizice, care sînt contrapuse „dualismului" meu, reprezintă, în fond, forme ale raţionalismului, care nimiceşte misterul, doctrine ce descriu greşit experienţa spirituală, nu vor să cunoască tragismul, contradicţia, iraţionalul, doctrinele teologic-metafizice tradiţionale trebuie să ducă în mod inevitabil la ideea de predeterminare, care îmi este antipatică în cel mai înalt grad. Nu împărtăşesc ideea despre „doi dumnezei" şi nu sînt cîtuşi de puţin maniheist. De fapt, maniheismul nu înţelege libertatea, care îmi este atît de dragă. Dincolo de limitele contrapunerii între Dumnezeu şi libertatea necreată, contrapunere ce descrie experienţa noastră de această parte, se află misterul divin transcendent, în care toate contradicţiile dispar, acolo e lumina dumnezeiască inefabilă şi nedefinibilă. Este sfera de cunoaştere apofatică a lui Dumnezeu. Cînd am ajuns la filosofia mea definitivă, pentru mine au dobîndit o însemnătate deosebită ideile de libertate necreată şi obiectivaţie. Libertatea creată explică nu numai apariţia răului, inexplicabilă pentru doctrinele filozofice tradiţionale, dar şi apariţia noutăţii în creaţie, apariţia a ceva ce n-a fost. Libertatea necreată este o noţiune limitată, mai exact nu o noţiune, ci un simbol, pentru că, având în vedere iraţionalitatea sa absolută, despre libertatea necreată nu se poate formula un concept raţional. Obiectivaţia este interpretarea gnoseologică a stării de cădere a lumii, a stării de înrobire, de necesitate şi de necomuniune în care se găseşte lu­mea. Lumea obiectivată poate fi supusă cunoaşterii raţionale în concepte, dar obiectivaţia în sine are o sorginte iraţională. Sunt, pare-mi-se, primul care a făcut o încercare de interpretare gnoseologică a căderii în păcat. O dată cu ideea de libertate necreată şi de obiectivaţie mi-am aprofundat personalismul, ideea de valoare centrală şi supremă a persoanei. In conflictul dintre persoană şi tot ce este impersonal sau pretinde a fi suprapersonal, în conflictul cu „lumea" şi cu societatea, m-am situat hotărît de partea persoanei. Aceasta se leagă de vechea, tradiţionala pro­blemă a universaliilor, de disputa dintre realişti şi nominalişti. La Max Stirner, în lucrarea Unicul şi proprietatea sa, există o doză de adevăr. Dar trebuie să i se atribuie un sens metafizic mistic. Sunt categoric împotriva realismului conceptelor — nu numai în plan filozofic, dar şi moral, vital şi în acest sens sînt un antiplatonician, deşi, în alte privinţe, îl preţuiesc foarte mult pe Platon. Dar nu sînt nominalist, pentru un nominalism consecvent nu există unitatea indestructibilă a persoanei, a chipului său etern. Sunt mai curînd un conceptualist, dacă e să folosesc terminologia tradiţională; eu nu neg universalul, dar cred că universalul se află în individual, nu deasupra lui. Şi, îndeosebi, consider, că este greşit chiar modul în care este abordată problema realismului şi a nominalismului. Dar consider că realismul conceptelor, care recunoaşte primatul generalului asupra individualului şi subordonează persoana quasi-realităţilor generale, este un izvor al robiei oamenilor. Răzvrătirea împotriva puterii „generalului", care este un rod al obiectivaţiei, mi se pare o răzvrătire dreaptă, sfîntă, profund creştină. Creştinismul înseamnă personalism. De asta se leagă principala luptă spirituală a vieţii mele. Sunt un reprezentant al persoanei, care s-a răsculat împotriva puterii „generalului" obiectivat, în asta rezidă patosul vieţii iele. Trebuie să deosebim în mod radical generalul şi universalul. Incercarea mea de a construi o filozofie în afara puterii logice ontologice şi etice a „generalului" asupra personalului este aleasă greşit şi stîrneşte nedumerire. Motivul rezidă, poate, în capacitatea mea redusă de a-mi dezvolta ideile şi de a le demon­stra la modul discursiv. Sunt convins însă că toate principiile de bază ale filozofiei trebuie revizuite în sensul formulat de mine. Aceasta prezintă importante consecinţe sociale, dar şi mai importante consecinţe de ordin religios şi moral. Ar fi total eronat a acest tip de filozofie să fie confundat cu filozofia pragmatismului sau cu filozofia vieţii. Revoluţia personalistă, care încă nu s-a produs cu adevărat în lume, înseamnă răsturnarea puterii obiectivaţiei, nimicirea necesităţii naturale, eliberarea subiecţilor-persoane, irumperea spre o altă lume, spre lumea spirituală, în comparaţie cu această revoluţie, toate revoluţiile care au avut loc în lume sînt insignifiante. Filozofia mea definitivă este o filozofie personală, legată de experienţa mea personală. Aici subiectul cunoaşterii filozofice este existenţial, în acest sens, filosofia mea este mai existenţialistă decît filozofia lui Heidegger sau cea a lui Jaspers. Pot spune că am avut experienţa libertăţii iniţiale şi, în legătură cu ea, şi experienţa noutăţii în creaţie, şi a Experienţei răului, am avut experienţa acută privind persoana şi conflictul ei cu lumea generalului, cu lumea obiectivaţiei, experienţa ieşirii din puterea generalului, am avut experienţa omeniei şi a compasiunii, experienţa privind omul, care este unica temă a filozofiei. Am încercat să făuresc mitul omului, în experienţa privind omul, o mare însemnătate a avut-o Nietzsche. El a trăit patetic, cu pasiune, cu chin şi a exprimat cu excepţional talent tema: cum sînt posibile înălţimea, eroismul, extazul, dacă nu există Dumnezeu, dacă pe Dumnezeu l-au ucis. Dar s-a văzut că nu doar Dumnezeu a fost ucis, că a fost ucis şi omul, şi a apărut imaginea sinistră de supraom. Fenomenul Nietzsche înseamnă dialectica existenţialistă privind destinul omului. Pentru mine lucrul acesta a avut o importanţă uriaşă, în Nietzsche am intuit tema eshatologică.

*
* *

Îmi este foarte proprie intuiţia eshatologică, intuiţia catastrofei ce se apropie şi a sfîrşitului lumii. Ceea ce se asociază, pesemne, nu doar cu tipul meu spiritual, ci şi cu organizarea mea psihofiziologică, cu nervozitatea mea extremă, cu tendinţa de nelinişte, cu conştiinţa fragilităţii lumii, a fragilităţii tuturor lucrurilor, a fragilităţii vieţii, cu nerăbdarea mea, care înseamnă şi slăbiciunea mea. Concepţia mea privind creştinismul a fost întotdeauna eshatologică, şi orice altă concepţie mi s-a părut întotdeauna a fi o denaturare şi o adaptare. Ceea ce coincide cu opiniile multor oameni de ştiinţă care s-au ocupat de istoria creştinismu­lui. La sfîrşitul secolului al XlX-lea, începînd cu Weiss din şcoa­la lui Ritschl, s-a înstăpînit interpretarea eshatologică a bunei vestiri despre împărăţia lui Dumnezeu. Loisy a apărat în calitate de istoric interpretarea eshatologică a creştinismului. Dar eshatologismul meu a avut o sorginte metafizică, nu istorică. Mi-a fost apropiat A. Schweitzer, în parte şi Blumhardt şi Rhagatz. La mine, eshatologismul era legat de faptul că totul mi se părea fragil, oamenii — ameninţaţi de moarte, totul în istorie era trecător şi atîrna deasupra abisului. Şi în viaţa mea personală eram înclinat să mă aştept la catastrofe, iar în viaţa istorică a popoarelor chiar şi mai mult. Încă demult am prezis catastrofe istorice, înainte de primul război mondial, cînd nimeni nu se gîndea încă la el, am afirmat că se apropie o epocă de catastrofe. Vedeam limpede că în lume are loc nu doar o decreştinizare, ci şi o dezumanizare, o zdruncinare a chipului de om. Acest lucru mi se părea de înţeles numai în perspectiva creştinismului eshatologic. În general am o slabă conştiinţă a procesului îndelungat în timp, a procesului de evoluţie. Mie totul îmi pare ca finit, nu ca tranzitoriu. Este un sentiment personal foarte profund. Istoria îmi apare într-o perspectivă eshatologică. Întotdeauna am gîndit filozofic în aşa fel, de parcă ar veni sfîrşitul lumii şi perspectiva timpului nu ar exista. Prin aceasta sînt un gînditor foarte rus şi vlăstar al lui Dostoievski. Trebuie să spun aici că nicicînd n-am simţit o dragoste deosebită pentru Apocalipsă şi n-am avut nici o dorinţă de a o interpreta, în literatura apocaliptică, începînd cu cartea lui Enoh, mi-a repugnat eshatologia răzbunării, împărţirea categorică a oamenilor în buni şi răi şi răfuiala cruntă cu răii şi infidelii. Acest element de eshatologie răzbunătoare este foarte pronunţat în cartea lui Enoh, el este prezent şi în Apocalipsă Creştină, şi la fericitul Augustin, la Calvin şi la mulţi alţii. Elementul de sadism ocupă mult loc în istoria religiei, el este puternic şi în istoria creştinismului. Elementul acesta poate fi găsit în psalmi, şi el a pătruns în sistemul teologiei ortodoxe. Doar Origen a fost pe deplin liber de elementul sadism⁴, drept care a şi fost condamnat de către reprezentanţii sadismului ortodox. Afirmarea omeniei creştinismului stîrneşte o adevărată ură la acei creştini, mulţi la număr, care consideră neîndurarea drept un semn esenţial al ortodoxalului. Merg mai departe, sînt înclinat să cred că şi limbajul Evangheliilor conţine o mărginire omenească, o refrac­tare a luminii divine în întunecimea omenească, în neînduplecarea omului. Elementul eshatologic de neîndurare nu porneşte de la Iisus Hristos, el i-a fost atribuit lui Iisus Hristos de către aceia care au acest element în firea lor. Teoria judiciară a răscum­părării este un adaos făcut de om. Eu împărtăşesc religia duhului şi mă menţin ferm în acest plan. În revelaţia istorică duhul este umbrit de mărginire omenească, şi revelaţiei i se aplică pece­tea sociomorfismului. Creştinismul este revelaţia unei alte lumi, a lumii spirituale, şi el nu poate fi conexat la legea acestei lumi. De aceea creştinismul eshatologic este revoluţionar în raport cu creştinismul istoric, care s-a adaptat la lume şi adesea s-a ploconit în faţa lumii. Creştinismul ascetic a constituit reversul creştinismului care s-a adaptat la lume. Eshatologismul la care am ajuns eu este cu totul deosebit şi impune serioase explicaţii. El are prea puţine elemente comune cu eshatologia monahal-ascetică şi în multe privinţe se înscrie în opoziţie cu aceasta. Ascetismul monahal a însemnat o atitudine de conciliere cu lumea şi eshatologismul său este pasiv-obedient. Pe cînd eu împărtă­şesc un eshatologism activ-creator, care îndeamnă la transformarea lumii. Am exprimat toate acestea cu precădere în cărţile Spirit şi realitate şi Despre sclavia şi libertatea omului. Am ajuns la un fel aparte de gnoseologie eshatologică. Eshatologia evidenţiază obiectivaţia simbolică a tragediei conştiinţei. Sfîrşitul înseamnă sfîrşitul obiectivaţiei, trecerea la subiectivitatea împărăţiei libertăţii. Dar simţămîntul eshatologic în sine este strîns legat de problema morţii.

Am mai spus că nicicînd n-am putut să mă împac cu nimic efemer şi pieritor, întotdeauna am năzuit spre veşnic şi doar veşnicul mi se părea a fi de valoare. Resimţeam dureros despărţirea în timp, distanţa în spaţiu. Problema nemuririi şi a vieţii veşnice ai fost pentru mine problema religioasă fundamentală. Şi niciodată nu i-am înţeles pe oamenii care îşi conştientizează perspectiva vieţii în afara soluţiilor acestei probleme. Nu există nimic mai jalnic decît consolarea legată de progresul omenirii şi de fericirea generaţiilor viitoare. Consolările legate de armonia universală, care i se oferă persoanei, m-au indignat întotdeauna, în această privinţă mă apropii cel mai mult de Dostoievski şi sînt gata să mă declar nu numai de partea lui Ivan Karamazov, dar şi de partea omului din subterană. Nimic „general" nu poate con­sola fiinţa „individuală" în destinul nefericit al acesteia. Chiar progresul poate fi acceptat doar în cazul cînd se înfăptuieşte şi pentru mine, nu numai pentru generaţiile viitoare. Niciodată n-am simţit cine ştie ce frică la ideea propriei morţi şi m-am gîndit prea puţin la ea. Nu fac parte dintre oamenii stăpîniţi de frica morţii, cum a fost, de pildă, L. Tolstoi. Foarte apăsătoare pentru mine a fost doar problema morţii altora, a celor dragi. Dar am considerat că victoria asupra morţii constituie o problemă fun­damentală a vieţii. Am considerat că moartea constituie un eveniment mai profund, mai fundamental pentru viaţă, mai metafizic decît naşterea, îmi amintesc de contrapunerea lui Rozanov cu privire la religia naşterii şi religia morţii şi îmi ridic gla­sul împotriva lui Rozanov. Să împărtăşeşti religia morţii (aşa considera el creştinismul) înseamnă să împărtăşeşti religia vieţii, a vieţii veşnice, care a biruit moartea. Dacă îţi imaginezi o viaţă cu desăvîrşire veşnică, o viaţă divină, dar tu nu vei fi acolo şi nici omul la care ţii n-o sa fie, tu o să dispari în ea, această viaţă desăvîrşită devine lipsită de sens. Sensul trebuie să fie comensu­rabil cu destinul meu. Sensul obiectivat este lipsit de orice sens pentru mine. Sensul poate exista doar în subiectivitate, în obiec­tivitate nu există decît batjocură la adresa sensului. Este uimitor că oamenii se supun cu atîta uşurinţă sensului care li se oferă şi care nu are, în fond, nici o legătură cu destinul lor individual irepetabil. Armonia universală, triumful raţiunii universale, pro­gresul, binele şi înflorirea a tot soiul de colective — state, naţiuni, societăţi — ce de idoli care îl obligă pe om să se subordo­neze, ori se autosubordonează el însuşi! Vai, cît de mult urăsc această robie! Problema destinului veşnic stă în faţa fiecărui om, în faţa oricărei fiinţe vii, şi orice obiectivare a ei înseamnă minciună. Dacă Dumnezeu nu există, cu alte cuvinte dacă nu există o sferă supremă a libertăţii, a vieţii veşnice şi adevărate, dacă nu există izbăvire din necesitatea lumii, atunci nu putem preţui lumea şi viaţa efemeră din ea. Cînd mă gîndesc la mine, ajung la concluzia că forţa mea motrice este răzvrătirea împotriva obiectivării, obiectivarea sensului, obiectivarea vieţii şi a morţii, obiectivarea religiilor şi a valorilor. Iar minciuna extremă şi răul extrem le văd în obiectivarea iadului şi în interpretarea iadului drept componentă a ordinii divine a universului.

Hristos a biruit moartea. Această biruinţă s-a înfăptuit în subiect, adică în adevărata viaţă primară şi realitate primară. Obiectivarea acestei biruinţe înseamnă o adaptare exoterică la nivelul mediu de conştiinţă. Orice obiectivare înseamnă aplicarea categoriilor şi conceptelor noastre la misterele divine. Obiectivarea are un caracter sociologic şi poartă pecetea sociomorfismului. Categoriile noastre nu-i pot fi aplicate lui Dumnezeu. Şi au fost aplicate cu atîta sîrguinţă şi cu atîta silnicie, încît a devenit o ruşine să foloseşti cuvîntul sacru Dumnezeu. O, Dumnezeu este cu totul şi cu totul diferit de ceea ce se crede despre El. Dar pe mine nu mă satisface defel doctrina spiritualistă purificată privind nemurirea sufletului, şi nici doctrina idealistă despre nemurirea principiului universal ideal. Aceste doctrine neagă tragedia morţii şi nu sînt orientate către persoana plenară concretă. Numai interpretarea creştină este orientată asupra omu­lui întreg, asupra chipului persoanei. La greci, nemuritori erau zeii, pe cînd omul era muritor. La început, atributul nemuririi a fost recunoscut doar în ceea ce îi priveşte pe eroi, semizei, su­praoameni. Dar aceasta înseamnă că nemurirea este recunoscută numai cu referire la suprauman, la divin, nu la uman. Este intere­sant că Nietzsche se întoarce la conştiinţa grecilor, la el nu omul este nemuritor, omul este condamnat la pieire, la el nemuritor este noul zeu, supraomul, şi nici acesta cu adevărat. Iar Zarathustra îndrăgea cel mai mult nemurirea. Dialectica lui Nietz­sche este îndreptată împotriva omului, deşi el resimte cu pa­tetism destinul omului. Oare este posibilă nemurirea, viaţa veşnică pentru om, pentru omenescul din om? în platonism, de asemenea, nu există nemurirea omenescului, în Fedon este nemuritor nu atît sufletul individual, cît sufletul universal. Acelaşi lucru şi în idealismul german. Numai creştinismul afirmă cu adevărat nemurirea omului întreg, a tot ce este omenesc în om, cu excepţia vremelniciei, datorată păcatului şi răului. Creştinismul are unicitate în personalismul său consecvent. Sufletul omului este mai preţios decît împărăţiile lumii, destinul persoanei este primordial. Acest personalism nu există, de exemplu, în doc­trinele teozofice, care descompun persoana în elemente cosmice şi le compun de acum într-o altă persoană. Dar creştinismul nu neagă tragedia morţii, el recunoaşte că omul trece prin disocierea persoanei plenare. Ceea ce nu înseamnă cîtuşi de puţin o opinie optimist-evoluţionistă asupra morţii. Eu resping ideea de reincarnare monoplană, adică ideea de reincarnare a sufletelor în planul acesta pămîntean, pentru că văd în asta o contradicţie cu ideea de persoană plenară. Dar recunosc reincarnarea multi-plană, reincarnarea într-un alt plan spiritual, precum şi preexistenta în plan spiritual. Destinul definitiv al omului nu poate fi hotărît doar în această viaţă efemeră pe pămînt. Eshatologia creş­tină tradiţională are o latură cumplită. Aici mă apropii de tema care mă chinuie în mult mai mare măsură decît tema morţii. Problema pierzaniei veşnice şi a iadului veşnic este cea mai apăsătoare dintre problemele ce pot apărea în faţa conştiinţei umane. Şi iată ce mi se pare a fi aspectul cel mai important. Dacă admitem existenţa veşniciei chinurilor iadului, atunci toată viaţa mea spirituală şi morală devine lipsită de orice sens şi de orice valoare, pentru că se desfăşoară sub semnul terorii. Sub semnul terorii nu se poate dezvălui dreptatea. M-au mirat întotdeauna oamenii care scontau să ajungă printre cei aleşi şi se considerau pe sine judecători fără de prihană. Nu am socotit niciodată că aş aparţine acestei categorii de aleşi, am considerat mai curînd că voi ajunge printre păcătoşii care sînt judecaţi. Cele mai importante gînduri ale mele pe această temă le-am expus în capitolul final din cartea mea Despre menirea omului şi consider că este, poate, lucrul cel mai important din tot ce am scris. Cartea a fost foarte apreciată de N. Losski. Nu vreau să repet pur şi simplu aceste idei. Ţin doar să spun că aceste idei au luat naştere ca ur­mare a experienţei pe care am trăit-o. Cea mai mare împotrivire mi-o provoacă orice obiectivare a iadului şi orice încercare de a construi o ontologie a iadului, tocmai ce fac teoriile teologice tradiţionale. Văd în aceasta dogmatizarea vechilor instincte sadice ale omului. Omul are experienţa autentică a chinurilor iadu­lui, însă aceasta reprezintă doar calea omului şi doar faptul că fiinţează într-un timp rău, neputinţa de a intra în veşnicia ce nu poate fi decît dumnezeiască. Existenţa iadului veşnic ar însemna cea mai puternică negare a existenţei lui Dumnezeu, cel mai puternic argument al ateismului. Răul şi suferinţa, iadul în acest timp şi în această lume denotă insuficienţa şi nefinitatea acestei lumi şi existenţa inevitabilă a unei alte lumi şi a lui Dumnezeu. Inexistenţa suferinţei în această lume ar duce la un sentiment de mulţumire în raport cu această lume ca o lume finală. Dar sufe­rinţa este numai calea omului spre altceva, spre transcendere. Dostoievski socotea chiar că suferinţa este singura cauză a apa­riţiei conştiinţei. Conştiinţa este şi ea legată de suferinţă. Nietzsche vedea eroismul în biruinţa asupra suferinţei, o biruinţă ce nu aşteaptă răsplata. Aceasta este calea omului. Aceasta este ca­lea amară a cunoaşterii. Prin intuiţia mea nemijlocită, premergătoare oricărei idei, nu m-am îndoit de nemurire. Moartea îmi apărea mai curînd ca o dispariţie a „non-eu"-lui, decît ca o dispariţie a „eu"-ului, îmi apărea ca o ruptură dureroasă, ca o despărţire, o traversare a momentului de însingurare („Dumnezeule, Dumnezeule, pentru ce m-ai părăsit?")⁵. Dar aceasta nu rezolva problema destinului personal. Pentru mine, toate acestea se asociază cu problema filozofică fundamentală a timpului, la care m-am referit îndeosebi în cartea Eul şi lumea obiectelor. Problema timpului, paradoxul timpului stă la baza filozofiei eshatologice a istoriei. Cred cu tărie că judecata lui Dumnezeu nu seamănă cu judecata oamenilor. Este judecata pe care şi-o asumă inculpatul însuşi, groaza pe care i-o provoacă propriul întuneric după ce vede lumina şi, după aceasta, transfigurarea prin lumină.

Întotdeauna am simţit un deosebit interes pentru problemele de filozofie a istoriei. Adesea sînt chiar caracterizat drept istoriozof. Şi prin aceasta mă înscriu în tradiţia gîndirii ruse, care a avut întotdeauna un caracter istoriozofic. Sunt pătruns de tema istoriei, am citit multe cărţi de istorie, dar întotdeauna la lectura cărţilor de istorie am simţit o suferinţă morală, atît de criminală îmi apărea istoria, în istorie totul eşuează, şi cu toate acestea istoria are un sens. Dar sensul istoriei se află dincolo de hotarele ei şi presupune sfîrşitul ei. Istoria are sens pentru că va avea un sfîrşit. Istoria care nu are sfîrşit ar fi un nonsens. Progresul fără sfîrşit nu are sens. De aceea, adevărata filozofie a istoriei este o filozofie eshatologică a istoriei, interpretarea procesului istoric în lumina sfîrşitului. Şi ea conţine un element profetic. Conţine eshatologie personală, apocalipsă personală şi, totodată, conţine eshatologie istorică, apocalipsă istorică, întotdeauna am consi­derat că cele două eshatologii sînt indisolubil legate între ele. Destinul istoric şi sfîrşitul istoric fac parte din destinul meu şi din sfîrşitul meu. Consider că aici avem de-a face cu o problemă metafizică de cea mai mare profunzime. Există un conflict tragic al istoriei, al procesului istoric şi al persoanei, al destinului personal. Intuiţia acestui conflict este intuiţia mea principală. Fac parte dintre oamenii care s-au răzvrătit împotriva procesului istoric, pentru că acesta ucide persoana, nu observă persoana şi nu pentru persoană are loc. Istoria trebuie să ia sfîrşit, pentru că între hotarele ei problema persoanei rămîne de nerezolvat. Aceasta este o latură a temei istoriozofice. Există însă şi o altă latură. Retrăiesc nu doar conflictul tragic dintre persoană şi isto­rie, retrăiesc, de asemeni, istoria ca pe propriul meu destin, iau înlăuntrul meu întregul univers, întreaga omenire, întreaga cul­tură, întreaga istorie universală s-a produs şi cu mine, eu sînt un microcosmos. De aceea îmi este propriu un simţămînt dual al istoriei — istoria îmi este străină şi ostilă, şi istoria este istoria mea, istoria cu mine. Şi cred că aici există o dualitate eshatologică. Istoria este o exteriorizare, o obiectivare a spiritului, şi istoria este un moment lăuntric al spiritului. Exteriorizarea spiritului este destinul interior al spiritului. Spiritul pare a se înstrăina de sine însuşi. Sfîrşitul istoriei înseamnă sfîrşitul acestei exteriorizări şi obiectivări, revenirea în interior. Dar noi obiectivăm tocmai sfîrşitul istoriei şi ni-l reprezentăm în timp istoric. Acesta şi este paradoxul timpului, care naşte cea mai mare dificultate în interpretarea Apocalipsei. Sfîrşitul istoriei nu poate fi gîndit în timp istoric, el poate fi doar de partea cealaltă a timpului istoric. Sfîrşitul istoriei nu constituie un eveniment istoric. Sfîrşitul tim­pului nu este un eveniment de timp. Sfîrşitul lumii va avea loc nu în viitor, acesta fiind o parte a timpului nostru disociat. Sfîr­şitul lumii înseamnă sfîrşitul timpului. Timp nu va mai fi⁶. Timpul este un semn al stării de cădere a lumii. Sfîrşitul lumii în­seamnă biruirea timpului cosmic şi istoric, a timpului obiectivat: el are loc în timp existenţial. Şi sfîrşitul este întotdeauna aproa­pe, noi trăim şocul lui. Ne croim drum către sfîrşit mai mult în momentele catastrofice ale vieţii noastre şi ale vieţii istorice, în războaie şi în revoluţii, în clipele de extaz creator, dar şi în apropiere de moarte. Intre viaţa noastră personală şi istorică şi sfîrşit timpul istoric nu există, nu există o dimensiune matematică. Este cu totul altă ordine de existenţă. Avem de-a face aici cu o problemă de aceeaşi factură ca şi în antinomiile lui Kant. Sfîrşitul lumii şi al istoriei nu poate avea loc în viitor, adică în timpul nostru. Şi totodată, sfîrşitul lumii şi al istoriei nu poate avea loc doar dincolo, cu totul de partea cealaltă a istoriei, el se află concomitent şi de partea cealaltă şi de partea aceasta şi con­stituie pentru gîndirea noastră o contradicţie care se înlătură, dar nu de însăşi gîndirea. Neluată în completitudinea spiritului, gîndirea are tendinţa de a obiectiva şi exterioriza, ceea ce şi naşte contradicţia, creează paradoxul. Obiectivarea sfîrşitului este o contradicţie insurmontabilă. Ea se depăşeşte atunci cînd sfîrşitul este absorbit în subiectivitatea existenţială. De aceea este falsă şi contrapunerea ontologică dintre „această" lume şi „o alta" lume, dintre viaţa pe pămînt şi viaţa „de dincolo de mormînt". „O altă" lume înseamnă pătrunderea noastră într-un alt mod, într-o altă calitate a existenţei. „Altă" lume înseamnă iluminarea şi transfigurarea existenţei noastre, înseamnă victoria asupra stării de cădere a timpului nostru. Cînd se vorbeşte despre necesitatea progresului, despre legea progresului, se face o falsă obiectivare a actelor de creaţie ale omului, în această obiectivare, libertatea dispare în necesitate. Nu există o lege a progresului istoric necesar, aceasta vine în contradicţie cu libertatea omului şi presu­pune o falsă teleologie obiectivă. Progresul necesar este gîndit în timp obiectivat. Pe cînd libertatea de creaţie a omului se află în plan existenţial. Dar este, de asemenea, greşit să vorbim despre regresul necesar în istorie. Optimismul şi pesimismul sînt deopotrivă forme ale determinismului, ele contravin în egală măsură libertăţii. Istoria nu înseamnă nici progres în linie ascendentă, şi nici regres, ci o luptă tragică, în care cresc şi binele şi răul, în care ies la iveală contrariile. Tocmai de aceea ea se îndreaptă către sfîrşit. Tocmai de aceea istoria trebuie să treacă din timpul istoric în timpul existenţial. Victoria asupra timpului căzut este victoria memoriei ca energie ce purcede din veşnicie în timp. Dar memoria are şi capacitatea de a se anchiloza şi a se obiecti­va. Şi atunci, în loc de forţă a transfigurării, memoria devine o forţa de inerţie. Existenţa noastră este alcătuită din contradicţii. Eu am fost întotdeauna un om care, mai mult ca orişice, simte contradicţia. Eshatologia este contradictorie, şi gîndirea eshatologică iese din sfera dominată de legea identităţii. Gîndirea cea mai intensă este efectivă, pătrunsă de simţul transcendentului şi nu se subordonează principiului identităţii. Ideea de timp îmi apare ca fiind profund contradictorie. Viitorul poate lesne să devină trecut, trecutul poate deveni viitor. Pentru mine, timpul a fost întotdeauna o adevărată boală. Eram prea grăbit să depăşesc timpul şi prin aceasta mă subordonam lui. Mă grăbeam nebuneşte către sfîrşit, nu către sfîrşit-moarte, ci către sfîrşit-veşnicie, către transcenderea timpului, întotdeauna am năzuit către altce­va, către ceva străin „acestuia". Şi străinul nu mi se părea străin, mi se părea că este al meu.

Progresiştii şi culturnicii nu agreează conştiinţa eshatologica pe motivul că aceasta duce la pasivitate şi la negarea marilor obiective istorice. Dar lucrul acesta se aplică numai acelei con­ştiinţe eshatologice care şi-a găsit expresia fie în monahismul ascetic, fie la Vl. Soloviov în Poveste despre Antihrist şi la K. Leontiev. Şi trebuie să spun că, în majoritatea cazurilor, stările de spirit apocaliptice s-au concretizat în pasivitatea depresivă şi negare a obiectivelor de creaţie, îmi este cu totul străină această stare de spirit, de care s-a lăsat cuprins spre sfîrşitul vieţii VI. Soloviov, şi am considerat necesar să lupt împotriva ei. Oamenii declară cu mare uşurinţă că a venit sfîrşitul lumii în vir­tutea faptului că este în agonie şi se apropie de sfîrşit epoca istorică de care sînt legaţi prin sentimentele, ataşamentele şi interesele lor. La baza acestui gen de ideologie stau neputinţa, deprimarea si frica. Dar starea de deprimare şi frică nu poate da nimic pozitiv. Mă simt apropiat nu de Vl. Soloviov şi nici de Leontiev, ci de N. Feodorov. Conştiinţa lui, legată de atitudi­nea activă a omului şi de victoria asupra morţii, mi se pare a fi tot ce există mai înalt în istoria creştinismului. Consider că filozofia lui N. Feodorov este cu totul nesatisfăcătoare şi poartă pecetea naturalismului. Conştiinţa lui morală însă este deosebit de înaltă. La N. Feodorov este genial faptul că el a fost, poate, primul care a făcut încercarea de interpretare activă a Apocalipsei şi a recunoscut că sfîrşitul lumii depinde şi de activitatea omului. Profeţiile din Apocalipsă sînt condiţionale, nu fatale, şi omenirea, păşind pe calea „lucrării comune" creştine, poate evita distrugerea lumii, înfricoşata Judecată şi condamnarea veşnică. N. Feodorov este pătruns de patosul mîntuirii universale şi prin aceasta le este mult superior creştinilor răzbunători, care consideră că spiritul acesta răzbunător este o dovadă a ortodoxalităţii lor. Încă în cartea mea Sensul creaţiei am exprimat — cu totul altfel decît N. Feodorov şi independent de el — unele idei cu privire la interpretarea activă şi creatoare a Apocalipsei. A Doua Venire a lui Hristos întru slavă depinde de actul creator al omului. Omul este chemat să pregătească A Doua Venire, el trebuie să-i vină activ în întîmpinare. Aşteptarea pasivă în groază şi deprimare a venirii înfricoşatului sfîrşit nu poate pregăti A Doua Venire — ea pregăteşte doar înfricoşata Judecată, înţelegerea lui Dumnezeu şi a lui Hristos-Dumnezeuom ca judecător şi pedepsitor nu este decît expresia stării omului, a întunecimii şi li­mitării omeneşti, nicidecum a adevărului despre Dumnezeu şi despre Hristos-Dumnezeuom. Trecerea într-o stare cu adevărat creatoare eliberează de această stare ce îl înjoseşte pe om. Apo­calipsa nu trebuie înţeleasă ca fatum. Sfîrşitul istoriei, sfîrşitul lumii nu constituie o fatalitate. Sfîrşitul este o lucrare a lui Dum­nezeu şi a omului şi care nu se poate înfăptui fără libertatea omului, este „lucrarea comună" la care este chemat omul. De aceea eu apăr eshatologismul creator-activ. Trecerea de la creştinismul istoric, care se retrage în trecut, la creştinismul eshatologic, singurul căruia îi aparţine viitorul, trebuie să însemne creşterea atitudinii active, nu creşterea pasivităţii, creşterea cutezanţei, nu creşterea fricii. Stările apocaliptice de pasivitate şi deprimare aparţin vechiului creştinism istoric, nicidecum noului creştinism eshatologic. Dar în ceasul actual al istoriei creştinis­mul se află în antractul dintre două epoci, ceea ce explică, pe­semne, că nu are rolul activ pe care ar trebui să-l aibă. Creştinismul istoric şi-a pierdut căldura, a devenit insuportabil de prozaic, adaptat la cotidian, la stilul filistin de viaţă. Şi rămîne să aşteptăm ca focul din cer să fie aprins⁷. Dar acesta nu se va aprinde fără de focul nostru omenesc.

Eshatologia trebuie înţeleasă într-un mod activ şi creator. Merg atît de departe, încît afirm existenţa unei singure morale: morala eshatologică. Prin orice act moral, act de iubire, de caritate, de sacrificiu vine sfîrşitul acestei lumi, în care domnesc ura, cruzimea, cupiditatea. Prin orice act de creaţie vine sfîrşitul acestei lumi, în care domnesc necesitatea, inerţia, încătuşarea, şi apare o lume nouă, o „altă" lume. Omul înfăptuieşte în permanenţă acte de natură eshatologică, încheie această lume, iese din ea, intră într-o altă lume. El încheie această lume şi în clipele de contemplare, şi în procesul de cunoaştere creatoare. Acest sfîrşit creator înseamnă întotdeauna biruinţă asupra exteriorizării, expunerii în afară, obiectivării. Dumnezeu este forţa care eliberează, iluminează şi transfigurează, nu forţa coercitivă care împarte pedepse şi constrînge. Dar osînda, pedeapsa şi înrobirea sînt un produs imanent al întunericului uman şi universal. Drept care sfîrşitul are un caracter dublu. Fatum-ul înfricoşatei Judecăţi şi al pieirii este sfîrşitul drumului ce s-a desprins de Dumnezeu şi de Hristos, este sfîrşitul pentru întuneric şi pentru robie. Dar celălalt sfîrşit, sfîrşitul de la Dumnezeu, ţine de lucrarea libertăţii, nu de fatum. Fatal este doar răul. Şi Apocalipsă descrie această fatalitate a răului. Pe cînd sfîrşitul spre care conduce li­bertatea creatoare rămîne cumva acoperit, tainic. Acum lumea se tîrăşte spre pieire, aşa e legea acestei lumi, dar asta nu înseamnă pieirea fatală a omului şi a lumii cu adevărat Dumnezeieşti, pen­tru care rămîne întotdeauna calea libertăţii şi a graţiei. Creşterea conştiinţei şi a simţirii eshatologice arată însă că împărăţia ome­nească medie, împărăţia culturii cu precădere, începe să se dezagregheze, se apropie de sfîrşit. Ceea ce provoacă la mulţi oameni tristeţe şi deznădejde. Există înfricoşata judecată împotriva culturii, înfricoşata judecată împotriva istoriei, înlăturarea treptată a căilor imanente ale umanului, numai ale umanului. Şi apare trecerea spre calea Dumnezeu-umană sau Dumnezeu-bestială. Idolatria şi demonolatria, în care cade omul, trezesc la viaţă forţe demonice, care pun stăpînire pe om, dar care nu pot fi gîndite la modul realist naiv. Fiara va să se suie din adînc⁸. Este o imagine de mare vigoare din Apocalipsă. Va fi cea din urmă imagine a statului, a dominaţiei, a puterii omului asupra omului, care denotă întotdeauna puterea fiarei. Fiarei care iese din adînc i se poate contrapune doar icoana împărăţiei lui Dumnezeu. Dar îm­părăţia lui Dumnezeu va veni şi de la libertatea omului, de la activitatea creatoare a omului. Şi chipul fiarei va fi din nou aruncat în adînc. Fiara va fi descătuşată pentru un timp, nu pe vecie. Dar fiara aceasta nu este o fiinţă individuală, ci o fiinţă colectivă. Conştiinţa eshatologică înseamnă şi trecerea de la istorie la metaistorie. Istoria se desfăşoară în timpul ei istoric, introdus în timpul cosmic. Pe cînd metaistoria este înrădăcinată în timpul existenţial şi doar irumpe în timpul istoric, în istorie pot lua naş­tere evenimente care vor dobîndi tot mai mult un caracter metaistorie, ceea ce va fi ca un timp al minunilor istorice. Două ieşiri se deschid spre veşnicie: ieşirea individuală prin clipă şi ieşirea istorică prin sfîrşitul istoriei şi al lumii. Veşnicia atinsă în clipă rămîne de-a pururi, „veşnicul" este anume ceea ce rămîne de-a pururi, dar noi înşine cădem din clipa de veşnicie şi reintrăm în timp. Iadul este căderea de după moarte din veşnicie şi intrarea în timpul purtător de moarte, însă el este doar trecător, nu veşnic. Meditez întruna la acest lucru. Şi cred cu credinţa ultimă şi definitivă în biruinţa ultimă şi definitivă a lui Dumnezeu asupra forţelor iadului, în Misterul Dumnezeiesc, în Dumnezeu ca Mister ce se ridică mai presus de toate categoriile preluate din această lume. Biruinţa definitivă a lui Dumnezeu asupra forţelor iadului nu poate fi o divizare în două împărăţii, a lui Dumnezeu şi a diavolului, a celor mîntuiţi şi a celor osîndiţi la chinuri veşnice, poate fi doar o împărăţie unică, împărţirea judiciară a lumii şi a oamenilor ţine de această lume, nu de lumea de dincolo. Eshatologia creştină a fost adaptată la categoriile acestei lumi, la timpul acestei lumi şi al istoriei, ea nu a ieşit în alt eon. Aceasta este credinţa mea. În ultimii ani am citit multe lucrări de critică biblică, de istorie ştiinţifică a iudaismului şi a creştinismului. Această critică purificatoare ridică o problemă religios-metafizică foarte serioasă şi profundă. Credinţa mea nu poate fi ţintuită de faptele îndoielnice ale timpului istoric, care se clatină în bătaia vîntului. Pe acest teren mişcător mulţi au pierdut orice cre­dinţă. Revelaţia metaistorică se străvede în istorie, dar ea nu echivalează cu revelaţia istorică. Revelaţia istorică are prea mult omenesc. Am preţuit şi preţuiesc mult numeroase motive ale gîndirii religioase ruse: depăşirea interpretării judiciare a creşti­nismului, înţelegerea creştinismului ca religie a Dumnezeuomenirii, ca religie a libertăţii, iubirii, carităţii şi deosebitei omenii, conştiinţa eshatologică exprimată mai pronunţat decît în gîndirea occidentală, lipsa ideii infernale de predestinare, căutarea mîntuirii universale, căutarea împărăţiei lui Dumnezeu şi a dreptăţii Lui.

*
* *

Nu m-am îndoit de existenţa lui Dumnezeu, nu acesta e chinul meu. Omul n-a izbutit să-l ucidă pe Dumnezeu. Dar am simţit adesea plecarea lui Dumnezeu din lume, abandonarea lumii şi a omului de către Dumnezeu, m-am simţit eu însumi părăsit de Dumnezeu. Iar abandonarea societăţilor umane de către Dumnezeu şi civilizaţia constituie experienţa fundamentală a epocii în care mi-a fost dat să trăiesc. Trăim într-o epocă de triumf al fatum-ului. Am meditat mult cu privire la modalităţile de luptă împotriva ateismului militant, la contracararea tentaţiilor acestu­ia. Am ajuns la convingerea profundă că obişnuitele metode tradiţionale ale apologeticii nu fac decît să sprijine ateismul şi să-i ofere argumente. Nu credinţa în Dumnezeu este greu de apărat, este greu să aperi învăţătura tradiţională despre Lucrarea lui Dumnezeu în lume. Această învăţătură nu poate nicicum să fie pusă în concordanţă cu existenţa răului şi cu excepţionalele sale victorii în viaţa universală, cu suferinţele de neîndurat ale omu­lui. In esenţă, această învăţătură despre Lucrare se constituie într-o justificare a răului. Trebuie să renunţăm cu totul la ideea raţionalistă că Dumnezeu este chinuitorul lumii, că El domneşte în această lume a naturii, în lumea fenomenelor, dacă e să folosim terminologia gnoseologică, în această lume a necesităţii, dezbinării şi înrobirii, în această lume căzută, care nu s-a eliberat de sub puterea ursitei, domneşte nu Dumnezeu, ci stăpînul acestei lumi. Dumnezeu domneşte în împărăţia libertăţii, nu în împărăţia necesităţii, în duh, nu în natura determinată. Ideea de Lucrare nu poate fi înţeleasă în plan naturalist şi fizic, ci doar în plan spiritual şi moral, ea se retrăieşte doar în destinul personal. Şi atunci cade principalul argument al ateismului, care, în fond, este orientat împotriva teologiei şi teleologiei naturaliste, obiec­tivate. Tot aşa este de neacceptat înţelegerea naturalistă, obiectivată, a revelaţiei. Revelaţia se produce în spirit şi are caracter spiritual, în planul naturii obiectivate şi al istoriei avem doar simbolizarea ei. Experienţa mea spirituală este imanentă, în ea nu există obiectivare, înstrăinare. Dumnezeu este în mine mai profund decît mine însumi (fericitul Augustin). Dar experienţa mea spirituală înseamnă transcendere spre transcendent. Dumnezeu este transcendent, dar există experienţa imanentă, neobiectivată-neînstrăinată, a transcendenţei lui Dumnezeu. Pentru mine îşi păstrează însemnătatea deosebirea dintre esoteric şi exoteric în religie. Receptarea revelaţiei, care are întotdeauna doi termeni, se produce în trepte, depinde de structura conştiinţei. Chiar în Evanghelie descopăr deosebirea dintre esoteric şi exoteric. M-a preocupat în mod deosebit o contradicţie din Evanghelie, o con­tradicţie esenţială, care se referă la însuşi spiritul învăţăturii lui Hristos, nu la ceva secundar, întreaga învăţătură a lui Hristos este pătrunsă de iubire, milă, iertare, infinită omenie, pe care lu­mea n-a cunoscut-o înainte. Creştinismul este o religie a iubirii şi libertăţii. Evanghelia înseamnă vestea cea bună despre venirea împărăţiei lui Dumnezeu. Hristos îi apără pe vameşi şi pe păcă­toşi⁹ şi demască autodeclarata neprihănire a fariseilor¹⁰, apără­tori ai legii. El nu aruncă piatra asupra femeii păcătoase, îl pune pe om mai presus de sîmbătă¹'. Cheamă la El pe toţi cei osteniţi şi împovăraţi¹² ca să le uşureze povara. Toate acestea mă emoţionau profund chiar şi atunci cînd nu mă consideram creştin. Hristos n-a venit să judece. El a venit să mîntuiască, şi să mîntuiască pe toţi. Dar comparaţi spiritul din Predica de pe munte¹³, şi chiar tot spiritul Evangheliei, cu pildele¹⁴, în pilde stăpînul face de obicei o deosebire categorică între oameni şi pe toţi cei care nu i-au îndeplinit porunca îi trimite în focul gheenei, unde va fi plîngere şi scrîşnirea dinţilor. Pildele sînt pline de cruzime şi de neîndurare, şi numeroşi iubitori ortodocşi ai infernului le pot invoca în sprijinul lor. Un om omenos mijlociu din secolul al XlX-lea nu s-ar fi purtat atît de crunt cu fecioarele care n-au luat untdelemn în candelele lor¹⁵, cu sluga care nu i-a înmulţit talanţii¹⁶, cum s-a purtat stăpînul din pilde. Dar stăpînul este Dumnezeu. Aspectul acesta mi-a provocat întotdeauna un senti­ment de respingere. Problema care se pune aici este dacă poate fi considerat creştinismul o religie a fricii şi a înfricoşării. Dar oamenii sînt acum prea speriaţi de groaza lumii, ca să împărtăşească o religie a fricii şi a groazei. Să nu uităm că pildele se adresează norodului simplu din acea epocă, se adresează omului mijlociu, care nu prea înţelege iubirea dezinteresată faţă de Dumnezeu şi de dumnezeiesc, ele erau rostite într-un cadru limitat de spaţiu şi timp. Pildele sînt exoterice, în ele învăţătura lui Hristos, glasul de sus este refractat în deocamdată confuza conştiinţă omenească. Masa oamenilor încă nu înţelege alt limbaj, sînt puţini cei care înţeleg, în numeroase pasaje din Evanghelie imaginea lui Hristos şi învăţătura Sa apar vederii doar ca prin oglindă¹⁷, dar vederea ca prin oglindă este o vedere exoterică. Chipul lui Hristos era mai presus de chipul care s-a dezvăluit în Evan­ghelie deja refractat ca prin oglindă, diminuat de stihia ome­nească receptoare. Omul mediu nu putea percepe revelaţia lui Dumnezeu fără elementul de înfricoşare, fără ameninţări cu pe­deapsa. Din vremuri străvechi, frica este principalul afect al omului, ea este motorul istoriei.

Spiritualitatea pură şi omenia pură sînt puţin accesibile oamenilor. Omenia pură îi apare omului mediu ca ceva străin, îndepărtat şi inaccesibil. Omenia pură este dumnezeiască, plăcută lui Dumnezeu. Esenţa creştinismului şi cea mai mare noutate a sa a fost în dezvăluirea omeniei lui Dumnezeu, în înomenirea lui Dumnezeu, în depăşirea prăpastiei dintre Dumnezeu şi om. Acest adevăr despre dumnezeuomenie este ascuns în spatele formelor convenţionale şi simbolice ale dogmei. Tot ceea ce în creştinism şi chiar în Evanghelie este opus acestei eterne omenii dumnezeieşti este exoteric, pentru uz extern, de factură pedagogica, adaptat la natura umană căzută. Dar o pedagogie adecvată unei epoci se poate dovedi nepotrivită şi dăunătoare într-o altă epocă. Omenirea a ajuns la o vîrstă cînd, în religie, elementul de înfricoşare şi de ameninţare cu pedepse crîncene poate fi de folos doar ateismului militant. Dacă înainte ideea de infern reţinea biserică, acum ea nu face decît să îndepărteze de biserică, pre­cum o idee sadică, şi împiedică revenirea la biserică. Religia judiciară nu mai e potrivită pentru om, omul este prea torturat de lume. Judiciarul trece în întregime în împărăţia cezarului, şi ce­zarul ştie perfect să-l folosească pentru a-i înfricoşa pe oameni. Pentru simţirea mea religioasă, pentru conştiinţa mea sînt inaccesibile şi acele elemente chiar din Evanghelie care au un caracter judiciar, coercitiv, şi care ameninţă cu infernul, în fiecare zi eu mă rog pentru cei ce pătimesc în chinurile iadului şi, deci, presupun că aceste chinuri nu sînt veşnice, este un aspect esenţial pentru viaţa mea religioasă. Argumentul principal în apărarea lui Dumnezeu se dezvăluie totuşi chiar în om, în calea sa. În lumea umană au existat proroci, apostoli, martiri, eroi, au existat oameni ai contemplaţiei mistice, oameni care au căutat cu abnegaţie adevărul şi au slujit dreptatea, au existat oameni care au făurit adevărata frumuseţe şi care au fost ei înşişi sublimi, au existat oameni de mare avînt, puternici în duh. În sfîrşit, a fost arătată poziţia ierarhică supremă în lume, singura poziţie ierar­hică înaltă — să fii răstignit pentru Dreptate. Toate acestea nu dovedesc, dar indică existenţa unei lumi superioare, dumne­zeieşti, îl descoperă pe Dumnezeu. M-a obosit mult jocul cu conceptele intelectuale de teologie şi metafizică, şi eu cred doar în dovada spiritual-experimentală a existenţei lui Dumnezeu şi a lumii divine. Am o adevărată repulsie faţă de dezbinările teologic-dogmatice. Mă doare cînd citesc istoria Sinoadelor ecumenice. Mi se va spune că credinţa mea este filozofia, nu religia. Sînt filozof şi nu văd nimic înjositor pentru mine ca ceea ce scriu să fie numit filozofie. Chiar cred că forma filozofică este un semn de decenţă. Teologia a demonstrat adesea o lipsă de de­cenţă.

Şi totuşi, cele scrise în acest capitol depăşesc hotarele fi­lozofiei şi constituie un crez religios. Filozofia mea se defineşte prin acest crez, ia naştere din experienţa spirituală. Pentru mine, totul se defineşte prin această experienţă spirituală. Iar concluzia practică ce se degajă din crezul meu se concretizează în învinuirea formulată împotriva epocii mele: fiţi umani într-una din cele mai inumane epoci din istoria lumii, păstraţi chipul de om, este chipul lui Dumnezeu. Părerea proastă despre oameni, pe care o alimentează din plin epoca noastră, nu-mi poate zdruncina înalta părere despre ideea de om, despre Dumnezeiasca idee de om. Trăiesc viaţa ca pe un mister al Duhului, întreaga viaţă a lumii, întreaga viaţă istorică este doar un moment al acestui mister al Duhului, doar o proiecţie în exterior, o obiectivare a acestui mister. Simt profund că aparţin misticei Biserici a lui Hristos. Ceea ce este mai presus de neînţelegerile mele cu biserica exteriorizată în lumea istorică şi socială. Ţelul vieţii este întoarcerea la misterul Duhului, în care Dumnezeu se naşte în om şi omul se naşte în Dumnezeu, întoarcerea trebuie să aibă loc cu o îmbogăţire creatoare. Dar în veşnicie nu există deosebire între mişcarea înainte şi întoarcere. Numai revelaţia desăvîrşitoare a Sfintului Duh poate constitui revelaţia finală a Dumnezeirii Treimice. Cu drept cuvînt a remarcat Jenia că, în zilele noastre, oamenii căutărilor spirituale trec printr-un supliciu spiritual interior, aşa cum înainte treceau printr-un supliciu exterior. Este un aspect care mă deprimă. Angoasa lui Dostoievski, Nietzsche, Kierkegaard, Baudelaire, L. Bloy şi alţii asemenea lor precedă o nouă epocă a Duhului, epoca eshatologică. Dar situaţia precursorilor epocii Duhului este foarte grea.

(Fragmente din cartea:
Cunoasterea de sine,
exercitiu de autobiografie filosoficã
de Nikolai Berdiaev,
Editura Humanitas,1998)