Nikolai Berdiaev

SIMBOL, MIT ŞI DOGMĂ

„...Tot ce vedem nu-i decât reflectul,
nu-i decât umbra a ceea ce e nevăzut
de privirea noastră."

Vl. Soloviov

I.

După etimologia sa, cuvântul simbol are sensul de intermediar şi de semn, aratând în acelaşi timp o referinţă, o legătură. Simbolul presupune existenţa a două lumi, a două ordine ale fiinţei; el nu şi-ar găsi locul dacă ar exista numai una. Simbolul ne învaţă că sensul unei lumi rezidă în cealaltă şi că sensul însuşi ne e semnalat de aceasta din urmă. Plotin înţelege prin simbol unirea a doi în unul. Simbolul constituie puntea ce leagă două lumi.

Fiinţa nicidecum nu este izolată; simbolul evocă pentru noi nu numai existenţa celor două lumi, dar şi posibilitatea unei legături între ele, ne dovedeşte că ele nu sunt despărţite definitiv. Le delimitează şi în acelaşi timp le uneşte.

Lumea noastră naturală empirică, nu are în sine nici semnificaţie, nici orientare; cucereşte aceste calităţi cât timp este un simbol al lumii spiritului. Ea nu deţine în ea însăşi sursa de viaţă ce dă un sens existenţei, ci o primeşte simbolic din lumea spirituală.

Logosul existând în aceasta din urmă se reflectează nu­mai, adică se simbolizează, în lumea naturală. Tot ce are semnificaţie în viaţa noastră nu-i decât indiciul, simbolul altei lumi, în care însuşi sensul îşi are rădăcina. Tot ce este important în viaţa noastră este „semnificativ", „sim­bolic".

Înlănţuirea simbolică a faptelor din viaţa noastră şi din cea a lumii, saturată de nonsens şi deşertăciune, ne e dată ca înlănţuire cu altă lume, care posedă o orientare, o sem­nificaţie, pentru că e lumea spirituală.

În lumea şi în viaţa naturii, care sunt o lume închisă şi o viaţă închisă, totul este întâmplător, fără înlănţuire, lipsit de semnificaţie; omul ca fiinţă naturală e lipsit de sens şi de profunzime, iar viaţa lui naturală e fără înlănţuire semnifi­cativă. În viaţa omului, socotit ca fragment al lumii natu­rale, nu se poate descoperi Logosul, şi chiar gândirea lui nu este decât adaptarea la gravitaţia acestei lumi. O gândire orientată exclusiv către lumea naturală concentrată în ea însăşi te izbeşte prin inepţie, prin caracterul întâmplător şi nesemnificativ al vieţii fiinţei. Ea este asuprită, incapabilă să risipească tenebrele din lumea naturală, în care nu se pot discerne indiciile altei lumi.

Dar omul, fiind imagine a fiinţei divine, adică simbol al divinităţii, are o precisă semnificaţie şi un sens absolut.

Conştiinţa îndreptată către lumea divină descoperă pre­tutindeni o înlănţuire interioară şi o semnificaţie; îi sunt date indiciile altei lumi. Această gândire este eliberată şi dă un sens aparentei deşertăciuni a lumii naturale. E imposi­bil de demonstrat existenţa unui sens în viaţa universală; el nu se poate deduce raţional, din examenul lumii naturale. Sfârşitul (scopul) proceselor naturii ne pare puternic contesta­bil. Nu se poate descoperi sensul decât trăind într-o expe­rienţă spirituală, îndreptându-ne spre lumea spirituală. Nu poate fi demonstrat decât printr-o viaţă pătrunsă de sens, printr-o conştiinţă ce distinge simbolic, care uneşte şi semnifică. Înţelegerea şi contemplarea sim­bolurilor lumii sunt singurele profunde, singurele prin ca­re se simte şi se percepe adâncul misterios al fiinţei. Întreaga noastră viaţă naturală de aici n-are sens decât atunci când e sfinţită simbolic; dar poţi fi sau nu conştient de această sfinţire a vieţii. Se poate trăi superficial acest sens simbolic din viaţa naturală, se poate obiectiva în gândire şi poate fi înţeles în sensul unui realism naiv.

Oamenii pot trăi simbolurile, luându-le ca realităţi, iar natura simbolică, cu tot ce e înţelept şi sacru în viaţa lor, le poate scăpa. Atunci sunt scufundaţi în lumea naturală obiectivă, dar văd încarnarea imediată a ce e sacru şi, într-un realism naiv, ei înlănţuie spiritul trupului lumesc.

Materialismului şi realismului naiv, adesea inerente nu numai gândirii areligioase dar şi gândirii religioase, trebuie să li se opună, nu un spiritualism sau un idealism, o spiri­tualitate abstractă sau ideile abstracte, ci un simbolism.

Spiritualismul şi idealismul nu sunt trepte religioase de gândire, nici orientări religioase ale spiritului, ci teorii me­tafizice, în vreme ce simbolismul este religios chiar prin esenţa lui. Dar trebuie deosebit simbolismul realist de sim­bolismul idealist. Acesta din urmă, întâlnit frecvent în mediile cultivate ale umanităţii contemporane, nu este un simbolism autentic, ce uneşte şi leagă două lumi, ci este simbolismul dezbinării disperate a celor două lumi, al izolării lumii noastre interioare. Filosofia lui Kant, mai mult decât oricare alta, e bazată pe acest simbolism, este expresia acestei stări, în care omul e detaşat de profunzimea fiinţei şi adâncit în lumea lui subiectivă. Este simbolismul profun­dei singurătăţi spirituale a omului modern, cel al dedublă­rii şi sfâşierii sale. El îşi găseşte o puternică expresie în arta contemporană. Concepţia simbolică a lumii a fost cea a Evului Mediu; se mai găseşte un exemplu caracteristic în mistica lui Hugues şi a lui Richard de Saint-Victor.

Epoca noastră a pierdut sensul fenomenelor. Simbolis­mul idealist este subiectiv şi convenţional; în orice lucru nu vede decât reflectul experienţelor psihice, decât stările unui subiect detaşat de lumea spirituală şi de sursa origi­nară a vieţii. Aflăm la Schleiermacher expresia acestui sim­bolism idealist subiectiv, după cum simbolo-fideismul lui Sabatier ni se oferă identic, în simbolurile sale neexistând necesitate ontologică; în realitate, el contrazice profund chiar natura simbolului, care este o legătură, o trăsătură de unire, semnul altei lumi, ce există cu adevărat. Când sim­bolismul idealist încearcă să explice adevărurile religiei, în­totdeauna e înclinat să nu le atribuie decât o valoare subiectivă; în experienţa spirituală, lasă omul închis în el însuşi, separat de realităţile lumii duhului; nu înţelege de­loc natura experienţei şi vieţii spirituale.

Simbolismul realist este singurul autentic. El leagă şi uneşte două lumi, semnalând existenţa lumii spirituale şi a realităţii divine, În simboluri nu ne sunt date indiciile convenţionale ale vieţii afective omeneşti, ci semnele indis­pensabile vieţii originare, ale spiritului însuşi în realitatea sa de început; în ele discernem căile ce leagă lumea natu­rală cu lumea spirituală. Pentru simbolismul realist, trupul lumii nu este un fenomen lipsit de realitate, nici o iluzie subiectivă, ci o întrupare simbolică a realităţilor spirituale. Simbolismul realist eliberează, nu înrobeşte; leagă, nu dezbină. El este profund opus realismului naiv, obiectiv, dar tot atât şi idealismului subiectiv şi simbolismului idealist. El există dincolo de împărţirea gnoseologică existentă între subiect şi obiect, dincolo de absorbirea realităţii în lumea subiectului, sau în cea a obiectului. Experienţa spiri­tuală, pe care se bazează simbolismul realist, e în afara opoziţiilor dintre subiect şi obiect, de concepţia lor substanţialistă.

Viaţa spirituală nu este nici subiectivă, nici obiectivă. Simbolizarea, întruparea ei în semnele şi formele lumii na­turale, se pot înţelege ca o obiectivare, dar se poate şi preciza de ce nu e obiectivă, în sensul raţional al cuvântului. Gândirea simbolică absoarbe subiectul şi obiectul într-o infinit mai mare profunzime.

Dacă obiectivarea nu este decât o simbolizare, atunci, chiar prin aceasta, orice raţionament obiectiv, orice con­cepţie naivă de obiect-substanţă încetează să se justifice. Ceea ce se numesc realităţi obiective nu sunt decât realităţi de ordin secundar, nu primordial; acestea sunt realităţi sim­bolice şi nu realităţi prin ele însele. Fireşte, realităţile subiec­tive, cele ale vieţii afective, cele ale subiectului şi ale lumii sale subiective nu sunt primordiale; ele sunt secundare, de asemenea simbolice. Aici nu este restabilirea, sub o formă diferită, a vechii deosebiri între numen şi fenomen, a acestei distincţii ce constituie orice teorie a cunoaşterii bazată pe opoziţia subiectului de obiect.

Complet inexact ar fi să se spună că lumea spirituală ar fi în sine un lucru (Ding an sich); iar lumea naturală ar fi doar aparentă. În acest gen de deosebire şi opoziţie, nu­menul este conceput din unghiul naturalismului, este un legat. Numenul a apărut ca o realitate analoagă celei din lumea obiectivă naturală. Lucrul în sine nu este viaţă, nu este demonstrat în experienţa vieţii, ci este doar lucru, este obiect. Viaţa spirituală n-are nimic comun cu numenul me­tafizicienilor şi teoreticienilor cunoaşterii.

Doctrina despre „lucrul în sine" nu presupune exis­tenţa experienţei spirituale, ca experienţă primordiala a vieţii; ea s-a născut în metafizica naturalistă, din neputinţa de a descifra raţional enigma vieţii. Când Fichte a eliminat ca inutilă concepţia numenului, a făcut un mare pas înainte. Căuta actul primordial al vieţii, actul iar nu lucrul. Dar aici l-a pândit pericolul ipostazierii subiectului. Idea­lismul subiectiv nu poate fi doctrina vieţii spirituale; din contră, simbolismul este orientat spre viaţa şi experienţa spirituală. Noi găsim exemple clasice de simbolism, nu nu­mai la filosofi, ci şi la mistici, la artişti şi în descrierile ex­perienţei spirituale.

II.

Există două concepţii despre lume, ce-şi pun amprenta pe formele de gândire religioasă. Una dintre ele observă peste tot în lume realităţi în sine, cuprinde integral infinitul în finit, spiritul în trupul lumii naturale, supune divinul trupului ce are un sfârşit întotdeauna, e gata să vadă în ce e trecător absolutul şi permanentul, transformă procesele vieţii în categorii ontologice fixe. Această concepţie despre lume a dat naştere doctrinelor pozitivismului şi materi­alismului religios, a determinat sistemele teologice domi­nante. Experienţa aflată la baza acestei concepţii devine sursa sentimentelor conservatoare, ostile mişcării şi reacţiilor. Oamenii ataşaţi astfel iubesc autoritatea şi nutresc neîncredere faţă de orice geniu creator. Există aici o concepţie naiv realistă şi materialistă despre lume (în ciuda formei religioase), concepţie pozitivistă, chinuită de ideea sfârşitului, temătoare de infinit şi care vede în trupul natu­ral şi istoric, relativ şi trecător, absolutul şi divinul. Această concepţie despre lume e statică şi ostilă dinamismului. Ea rezultă din faptul că centrul de gravitaţie al vieţii e transpus în lumea naturală.

Ea sfinţeşte la modul absolut „trupul" istoric. Obiceiu­rile şi moravurile naţionale, formele de monarhie, cele de autoritate eclesiastică, care întăresc Biserica şi statul, siste­mele teologice capătă o semnificaţie sacră, absolută şi imuabilă; divinul e supus lor. Se întocmeşte un trup sfinţit robind şi stingând adesea spiritul. Pe acest teren renasc materialismul şi pozitivismul antireligios şi ateu. Duhul se îndepărtează şi dispare, trupul rămâne sfinţit prin el însuşi.

Şcoala prin care trecem subordonează spiritul trupului acestei lumi, ne obişnuieşte să vedem realitatea prin sfârşit, în lumea naturală istorică. Dar vine vremea în care trupul sfinţit al monarhiei se corupe, în care trupul preluat de so­cialism se constituie şi trece asupra lui toate sentimentele trăite mai înainte faţă de ierarhie sfinţită.

Între aceste două trupuri va fi o luptă pe moarte, dar spiritul nu va mai fi nici cu una, nici cu cealaltă, căci el nu admite să se facă absolutul din relativ. Spiritul este infinit, suflă unde vrea, îşi transformă simbolica după dinamis­mul vieţii spirituale. Prin natura sa, e dinamic, nu poate to­lera subjugarea statică. Spiritul nu poate fi încarcerat în obiceiuri tradiţionale.

Procesul organic constituie tocmai o corelaţie între exte­rior şi interior, între simbolica natural-istorică a trupului şi viaţa spiritului. Când simbolica trupească, exterioară, nu mai exprimă viaţa interioară a duhului, sfinţenia lui se alterează, împărăţiile şi civilizaţiile se prăbuşesc, antrenând în căderea lor toate formele de viaţă ce l-au avut ca temei.

Devine indispensabilă de acum înainte o nouă simbolică, ce va exprima o stare de spirit diferită, o stare organic nouă, ce va corespunde realităţii interioare. Trupul lumii poate îmbătrâni şi ofili; duhul se poate detaşa.

Atunci stingerea duhului, păcatul împotriva Sf. Duh se manifestă prin dorinţa de a salva, oricât ar costa, trupul descompus căruia i-a fost robit duhul. Viaţa spirituală re­fuză să fie înlănţuită trupului natural; infinita sa realitate nu se manifestă în întregime în lumea istorică, în care pre­zenţa nu este niciodată decât simbolică.

Dar există o altă concepţie despre lume, ce exprimă na­tura dinamică a spiritului. E cea care întrevede pretutin­deni în lume semnele şi simbolurile altei lumi, cea care percepe divinul, dincolo de tot ce e sfârşit şi trecător ca mis­ter şi infinit. Nimic din relativ şi trecător nu este apreciat de ea ca absolut şi permanent. Această concepţie simbolică mută centrul de gravitate al vieţii într-o altă lume, spirituală, di­namică şi infinită; ea refuză să vadă ultimele realităţi în lu­me, în trupul natural. Această aspiraţie către infinit şi-a găsit expresia remar­cabilă într-una din dramele lui Ibsen: Femeia mării. Infinitul, imensitatea, misterul lumii divine şi spirituale nu admit decât o cunoaştere simbolică a tot ce se sfârşeşte natural.

Concepţia menţionată acceptă şi pretinde o sfinţire a vieţii naturale şi istorice, dar aceasta trebuie să fie sim­bolică. Or această sfinţire nu poate venera trupul lumii ca pe o realitate absolută şi sacră, ce închide în ea plenitudinea divinului. Toată viaţa spiritual creatoare a umanităţii, toată dinamica creştinismului, au fost legate acestei a doua con­cepţii despre lume.

Toată viaţa Bisericii lui Hristos a fost un mit creat în is­torie, un simbolism realist ce exprimă şi întrupează di­namica spiritului. Viaţa şi duhul n-au fost intense şi puternice în Biserică, decât în măsura în care s-au putut împlini aceste procese de creare de mituri, această concepţie a simbolurilor din ce în ce mai bogate. Dogmele Bisericii, cultul său, tradiţiile sale, viaţa sfin­ţilor şi asceţilor ei, vestesc despre dinamismul spiritului. Cu toate acestea, obiceiurile sale tradiţionale, supunerea vieţii ei împărăţiei lui Cezar, cristalizarea sistemelor ei teo­logice, autoritatea canoanelor ridicate pe nedrept în lege absolută, crearea unui trup sacru nestricăcios, prea adesea au dat naştere unei osificări a spiritului în Biserică, unei stingeri spirituale, unei opriri a dinamismului şi unei vieţi ce nu era decât reflectul energiei creatoare a generaţiilor anterioare.

Numai concepţia simbolică despre lume ne indică dru­mul vieţii spiritului, este singura care face posibilă continui­tatea procesului de creare a miturilor, asigurând continuitatea vieţii tradiţionale ce leagă trecutul cu viitorul. După Creuzer, simbolica este viziunea infinitului în finit, este imaginea văzută a lucrurilor nevăzute şi misterioase. Simbolul, prin natura lui, nu înrobeşte infinitul sfârşitului. Face transparent finitul şi permite să se distingă infinitul.

În lumea ce-şi are sfârşit nu există orizont absolut închis; trupul sfinţit simbolic nu ştie de greutatea, inerţia, izolarea lumii naturale. Autentica realitate e situată întotdeauna mai departe, la o mai mare profunzime decât aparenţa tru­pului natural. Mişcarea creatoare a spiritului nu poate fi împiedicată de trupul impenetrabil, ce-şi pretinde reali­tatea absolută.

Întruparea lui Dumnezeu în lume, venirea Fiului lui Dumnezeu în trupul acestei lumi, demonstrează deschide­rea posibilă a trupului şi nu caracterul său reprimat, infil­trarea infinitului în finit, pătrunderea lumii spirituale în lumea naturală, manifestarea divină în legătura ce uneşte cele două lumi, biruinţa harului asupra apăsării lumii na­turale, eliberarea din magia acestei lumi.

Venirea lui Hristos în urmaşii lui Adam este chenoza, umilinţa, coborârea lui Dumnezeu, ce se săvârşeşte spre eliberarea acestui trup de îngreunarea şi înrobirea lui, spre a-l ilumina şi transfigura, şi nu în vederea afirmării puterii sau sfinţirii într-un fel absolut. Materialismul religios, care conferă o valoare absolută trupului lumii, este o deformare a misterului întrupării divine, o negare a caracterului său simbolic.

Naşterea Fiului lui Dumnezeu în lume, viaţa Sa, moartea pe cruce şi învierea Sa sunt fapte ce constituie, prin semnificaţia lor, un simbol unic, central, absolut, ca eveni­ment al lumii spirituale, al vieţii spirituale interioare. Acest simbol ne eliberează de puterea lumii. Faptul că Fiul lui Dumnezeu a trăit în trupul natural ne îngăduie să sperăm că el, trupul, va fi învins în groaznicul său realism, că poate fi iluminat de o altă lume şi transfigurat în trup spiritual.

Orice trup din lume este simbolul spiritului, reflectul, imaginea şi semnul unei alte realităţi, situată infinit mai de­parte şi mai profund. Tot ce numim noi natură creată nu este o realitate în ea însăşi, ci o realitate simbolică, un reflect al drumurilor luminoase din lumea spirituală. Întărirea trupului din lume nu este decât semnul căderilor ce s-au întâmplat în lumea spirituală.

Dar iluminarea trupului, manifestată prin viaţa pământească a Fiului lui Dumnezeu, este indiciul unei urcări săvârşite în lumea spirituală. Trupul nu este o iluzie şi o momeală, este reflectul simbolic al realităţilor din lumea spirituală. Alianţa celor două lumi, posibili­tatea întrepătrunderii lor, transfuzia energiilor dintr-o lume în cealaltă, ne sunt date în acest semn simbolic. Simbolul ne dezvăluie viaţa lui Dumnezeu, ne semnalează trecerea energiei divine în viaţa acestei lumi naturale. Dar întotdeauna acoperă infinitul mister şi afirmă imposibilitatea exprimării într-o măsură comună a vieţii lumii şi a vieţii spiritului.

Simbolismul nu admite întărirea definitivă şi izolarea tru­pului şi lumii naturale, întărire şi izolare ce le transformă, în consecinţă, în realităţi impenetrabile infinitului dumnezeiesc şi duhului. Concepţia substanţialistă a lumii naturale, neschimbată în principiul său ne-divin, reprezintă desigur un naturalism religios, ce va da naştere apoi naturalismului materialist şi pozitivist, în care Dumnezeu se va afla separat definitiv de lumea naturală, iar spiritul va fi irevocabil stins. În dezvoltarea continuă a metafizicii naturaliste, theismul dualist, care respinge legătura simbolică ce uneşte lumea divină cu lumea naturală, duce mai întâi la ateism în raport cu lumea, apoi la ateism în raport cu Dumnezeu. Acestei concepţii i se opune concepţia simbolică, ce admite legătura existentă între cele două lumi; nu consideră lumea naturală ca ne-divină, ci, din contră, vede în ea semnele lumii divine, reflectele întâmplărilor, ale căderilor şi urcărilor din viaţa spirituală.

Ordinea naturală nu este eternă şi neschimbătoare. Ea exprimă doar un moment, simbolizând viaţa spiritului. În consecinţă, din profunzimea spiritului se pot naşte forţe ce îl vor transfigura şi elibera din puterea ce îl supune.

III.

Sunt posibile trei concepţii ale relaţiilor dintre lumea di­vină şi lumea noastră naturală: 1 - dezbinarea dualistă dintre Dumnezeu şi lume, agnosticismul, idealismul subiectiv ce se închide în subiect, simbolismul idealist ce nu admite decât simbolizarea lumii subiective din viaţa afectivă, sepa­rată de inima fiinţei; 2 - ipoteza raţionalistă, care presupune că misterul fiinţei divine e deschis conceptului, realismul obiectiv, ce consideră realităţile din lumea naturală ca abso­lute; 3 – simbolismul, care admite transfuzia energiei divine în această lume, care dezleagă şi leagă două lumi şi re­cunoaşte că fiinţa divină nu face decât să se simbolizeze, rămânând inepuizabilă şi misterioasă.

Dualismul şi raţionalismul, falsul dualism şi falsul mo­nism, îndepărtează omul de lumea divină, închizându-i această lume, şi astfel pregătesc pozitivismul şi materialismul. Pentru ele nu există relaţii misterioase între cele două lumi, transfuzie de energie dintr-una în celelalte, semne date de alte lumi. Dar lumea divină se închide şi dispare, de aseme­nea, când credem că este accesibilă conceptului raţional, când se construieşte o realitate obiectivă a lumii naturale şi când se separă fiinţa divină şi lumea subiectivă, condam­nând astfel omul la trăirea în concret, la izolare în viaţa sa emoţională. Idealismul subiectiv şi realismul obiectiv con­stituie tendinţele gnoseologice ce reflectă în aceeaşi măsură, dar în moduri diametral opuse, dezbinarea dintre lumea divină şi lumea naturală, dedublarea spiritului omenesc. Obiectivarea vieţii divine, identificarea sa lumii naturale, sunt negarea misterului şi a infinităţii dumnezeieşti.

Găsim această negare şi când se face din viaţa divină o realitate subiectivă, când este asimilată vieţii afective. Dualismul dă naştere pozitivismului agnostic şi psiho­logismului. Raţionalismul creează naturalismul şi mate­rialismul. Cele două concepţii, ce tind să explice raporturile dintre cele două lumi, predomină în gândi­rea de astăzi. Şi religia devine exclusiv o categorie psihologică. Raţiunea istoriei contemporane protestează împotriva tentaţiei de a exprima fiinţa divină prin concepte raţionale. Prin deism, prin religia naturală, gândirea ajunge la ateism, la negarea religiei. Deismul este fructul fatal al teismului raţionalist, ce uneşte în el dualismul abstract cu monismul abstract. Numai sim­bolismul e apt să exprime şi să salveze profunzimea, misterul şi infinitul lumii divine, deosebirea sa de lumea naturală şi alianţa cu ea. Viaţa spirituală nu se descoperă şi nu se percepe în această lume decât prin intermedierea simbolismului.

Acesta poate fi dificil de înţeles, poate fi deformat de di­verse principii raţionaliste şi dualiste, dar el este în acelaşi timp nedespărţit organic vieţii religioase. Numai simbolic se poate înţelege Dumnezeu; numai cu ajutorul simbolului se poate pătrunde misterul Său. Divi­nitatea nu poate fi determinată raţional, conceptului logic îi rămâne inaccesibilă.

Este ceea ce afirmă întotdeauna marii gânditori re­ligioşi, marii mistici şi teosofi creştini; şi nici o teologie scolastică sau metafizică nu poate contesta acest mare adevăr. Dincolo de ideea religioasă despre Dumnezeu se află întotdeauna abisul, profunzimea iraţionalului şi supra-raţionalului. Această idee se găseşte exprimată într-o remarcabilă carte despre filosofia religiei: Das Heilige, de R. Otto.

Acest abis misterios şi iraţional deter­mină simbolismul, singura cale care duce la cunoaşterea şi înţelepciunea divină. Toate categoriile conceptuale şi raţionale despre Dumnezeu şi viaţa divină, toate cate­goriile teologiei catafatice, nu exprimă ultimul adevăr despre divin, căci toate sunt relative, îndreptate spre lume şi omul natural, adaptat limitei lor. Concepţia raţionalistă este reacţia pozitivistă a omului faţă de lumea naturală. Şi această reacţie nu este decât răs­frângerea divinului în limitele lumii naturale. Viaţa divină în inepuizabilul său mister nu corespunde celor afirmate de concepţiile raţionale. Logica nu este Logo­sul; între ele se întinde un abis de netrecut, un gol, întreruperea continuităţii.

E imposibil să închizi infinitul în finit, divinul în natural. Apostolul Pavel ne-a lăsat o expresie eternă a simbolismu­lui autentic în cunoaşterea divinităţii: „Acum vedem ca într-o oglindă, în chip întunecos; dar atunci vom vedea faţă în faţă. Acum cunosc în parte, dar atunci voi cunoaşte de­plin, aşa cum am fost şi eu cunoscut pe deplin!" Îl cunoaştem pe Dumnezeu printr-o oglindă, într-un fel întunecos, adică simbolic. Cunoaşterea definitivă a lui Dumnezeu, vederea faţă către faţă, e păstrată altui plan, vieţii mistice în Dumnezeu.

Raţionalismul, în cunoaşterea divină, refuză să admită că această oglindire e confuză; pentru el, conceptul raţional e susceptibil să reflecte esenţa autentică a lui Dumnezeu şi să pătrundă în divinitate. Teologia apofatică a lui Pseudo-Dionisie Areopagitul se opune acestei doctrine. Cei mai mari gânditori religioşi se raliază adevărului enunţat de Nicolas de Cusa, ce vede în divinitate coincidentia oppositorum. Identitatea contrariilor este o antinomie pentru raţiune; înţelegerea nu este adap­tată unei forme de realitate în care contrariile sunt compati­bile. Ea este supusă legilor logice despre identitate şi contradicţie. Dar aceste legi logice nu pot explica niciodată natura divinităţii. Toate dogmele creştinismului ce exprimă faptele şi întâmplările vieţii spirituale au un caracter supra-logic şi supra-raţional, depăşesc legea identităţii şi a con­tradicţiei. Cunoaşterea religioasă a fost întotdeauna simbolică, împotriva teologiei şi metaficizii raţionale, a sco­lasticii.

Cunoaşterea lui Dumnezeu nu a fost şi niciodată nu a putut fi o cunoaştere raţională, abstract intelectuală, întotdeauna a fost adăpată la altă sursă. Şi toate teologiile sco­lastice şi de metafizică raţională au un caracter limitat, toate sunt adaptate lumii şi omului natural şi n-au decât o valoare pragmatică şi juridică. În creştinism nu sunt abso­lute decât faptele mistice; gândirea ce le comentează e întot­deauna relativă.

Simbolismul se justifică prin faptul că Dumnezeu e cog­noscibil şi incognoscibil în acelaşi timp. Divinitatea este un obiect de infinită şi inepuizabilă cunoaştere, veşnic miste­rioasă în profunzimea sa. De asemenea, această cunoaştere este un proces dinamic ce nu e desăvârşit în nici o categorie fixă şi statică a ontologiei. Limitele stabilite de agnosticism nu există.

Gnoza, căutând întotdeauna mai departe şi mai profund, este efectiv posibilă, căci cunoaşterea lui Dumnezeu este o mişcare infinită a spiritului. Iar misterul există veşnic, nu poate fi epuizat. Acest adevăr se exprimă prin simbol, scapă oricărei cuprin­deri prin judecata care întotdeauna limitează şi impune un final dincolo de care nu mai e mister. Acolo unde se ter­mină domeniul cunoaşterii raţionale şi al înţelegerii logice, ce nu este aplicabilă decât lumii naturale limitate, începe domeniul cunoaşterii simbolice şi al simbolului aplicabil lumii divine.

E imposibil de elaborat un concept pozitiv despre fiinţa absolută, căci, în ceea ce o priveşte, toate conceptele pozi­tive se destramă prin contradicţii neîmpăcate. Viaţa interi­oară a divinităţii nu se poate gândi prin analogie cu afecţiunile (afectele) omeneşti.

Atributele lui Dumnezeu, de care ne vorbeşte teologia catafatică, sunt logic contradictorii şi provoacă obiecţiile raţiunii. Prin incapacitatea sa de a cunoaşte pe Dumnezeu, conceptul devine inevitabil ateu, dacă neagă existenţa altor căi ale cunoaşterii.

Teologia religioasă şcolară e neputincioasă în faţa obiecţiilor raţiunii, în faţa reacţiilor gândirii raţionale. Raţionalismul şi naturalismul vor fi transferate din domeniul religios teologic în cel al fiinţei naturale şi aici se vor găsi închise definitiv. Atunci va surveni conflictul în care se vor înfrunta cunoaşterea şi credinţa, ştiinţa şi religia. Aici va triumfa ştiinţa şi îşi va însuşi domenii din ce în ce mai întinse. Acest proces nu poate fi stăvilit artificial, nu se poate limita prin procedee extrase dintr-o teologie natu­ralistă şi raţionalistă. Afirmând dualismul celor două lumi, Kant va încerca să apere domeniul credinţei şi religiei pe care-l va trece în sfera subiectului. Dar pe acest drum cre­dinţa se va stinge, iar religia va fi asuprită şi surghiunită într-un spaţiu restrâns şi obscur. Numai simbolismul, deli­mitând sferele spiritului şi ale naturii, limitând competenţa cunoaşterii raţionale, deschizând căi noi de cunoaştere, apără drepturile imprescrictibile şi adevărurile eterne ale vieţii religioase.

Teologia raţională şcolară transgresează, pe de o parte, limitele competenţei sale, recunoscând misterele vieţii divi­ne ca fiind pe deplin accesibile ei şi, pe de altă parte, desem­nează margini fixe experienţei şi căilor spirituale în cunoaşterea divină, susţinând agnosticismul. Sistemul teo­logiei dogmatice şcolare, naiv realist şi nesimbolist, nu exprimă niciodată adevărul ontologic ultim despre viaţa divină.

Dincolo de conceptele şi formulele teologiei dogmatice, se află infinitul şi misterul vieţii divine, ce nu sunt percep­tibile decât în exprienţa spirituală şi în expresia sa simbolică. Simbolismul restrânge pretenţiile cunoaşterii raţionale, cu dominarea sa prin concept, şi nu limitează experienţa spirituală; nu afirmă nici un agnosticism, ca principiu; admite infinita diversitate a drumurilor cunoaşterii.

Înţelepciunea şi priceperea lui Jacob Bohme, pătrunzând profund în misterele vieţii divine, descoperă gnoza ce ig­noră limitele, dar e o cunoaştere simbolică şi neconceptuală despre divinitate.

Cunoaşterea are o considerabilă importanţă în viaţa spi­rituală, o valoare iluminatoare. Cu toată gândirea noastră trebuie să iubim pe Dumnezeu, iar această cunoaştere tre­buie să se poată dezvolta la infinit, atât în ştiinţa pozitivă cât şi în gnoza religioasă şi filosofică.

Cunoaşterea simbolică a lui Dumnezeu e profund înră­dăcinată în solul tradiţiei creştine. Teologia negativă apofatică, ce a apărut în operele Areopagitului, este simbolică. Această teologie simbolică şi mistică ne învaţă că Dumne­zeu nu poate fi cunoscut, iar definiţiile pozitive nu pot ex­prima misterele vieţii divine. Nu se poate apropia misterului divinităţii decât prin calea locuţiunilor negati­ve. Din ceea ce este nimic nu este Dumnezeu, este non-fiinţă. Cei mai mari gânditori au propovăduit teologia negativă, atât păgânul Plotin cât şi creştinul Nicolas de Cusa. Teologia negativă ne arată cu certitudine că fiinţa di­vină nu este fiinţă în accepţia lumii naturale, unde totul este sigur şi limitat determinabil.

Fiinţa divină este o realitate de un alt ordin şi, dacă lumea naturală este fiinţă, atunci Dumnezeu este non-fiinţa, neantul; e superior fiinţei, este „supra-fiinţă" . Teologia negativă recunoaşte misterul de nepătruns al lui Dumnezeu, imposibilitatea epuizării naturii Sale prin de­finiţii afirmative; recunoaşte opoziţia, antinomia, pe care o prezintă natura divină pentru raţiunea noastră. Ea se opune naturalizării şi împărţirii fiinţei divine, însă teologia afirmativă, catafatică e cea care predomină în teologia şcolară. Această teologie este raţionalistă şi anti-simbolică. Admite posibilitatea de a atinge prin locuţii po­zitive un sistem perfect de cunoaştere divină şi are o înţelegere naturalistă despre fiinţa divină, căci ea îi con­sideră realitatea asemănătoare celei a naturii lumeşti. Ea cer­cetează pe Dumnezeu ca fiinţă şi nu non-fiinţă. Refuză să vadă „supra-fiinţa" divinităţii, îi reneagă mis­terul şi insondabilitatea. Teologia afirmativă este teologia finitului, nu a infinitu­luiş este şi o teologie exoterică, ce confundă reflectarea şi răsfrângerea lui Dumnezeu în lumea naturală cu natura di­vină în ea însăşi. Definiţiile sale afirmative, împrumutate lumii naturale, sunt transferate lumii divine şi consideră simbolurile ca realităţi. Cunoaşterea teologiei afirmative, care este pragma­tică şi juridică, exoterică şi socială, organizează viaţa religi­oasă colectivă a masselor, dar ea nu este gnoză autentică.

Gnoza pătrunde mai profund misterele vieţii divine, recunoscându-le acolo unde teologia pozitivă le neagă. Cunoaşterea simbolică despre teologia mistică coboară în abisul misterului şi-l apără. Teologia afirmativă nu este o cunoaştere, căci rezultatul său e prevăzut dinainte, el pre­cede procesul cunoaşterii, motiv pentru care această teolo­gie nu este decât codificarea adevărurilor dogmatice ale revelaţiei. Cunoaşterea lui Dumnezeu nu poate fi decât o teologie spiritual experimentală şi simbolică. Căci toate adevăratele achiziţii în înţelegerea despre Dumnezeu se în­temeiază pe experienţa spirituală şi pe expresia simbolică a acestei experienţe. Teologia misticilor creştini a fost întotdea­una experimentală şi a fost expresia simbolică din calea spirituală. Simbolismul presupune abisul, «Ungrund» al vieţii divine, infinitul ascuns dincolo de tot ce e sfârşit, viaţa esoterică a lui Dumnezeu, care nu este supusă aprecierilor inteligenţei şi nu poate fi logic formulată.

Absolutul filosofilor nu este Dumnezeul religiei. Dum­nezeul Bibliei nu este Absolutul în accepţia conceptului filosofic.

IV.

Fundamentul înţelegerii mistice şi simbolice nu este o propunere (declaraţie) filosofică, ci o reprezentare mitologică. Concep­tul dă naştere propunerii filosofice, simbolul produce re­prezentarea mitologică.

Cunoaşterea filosofică religioasă, ajunsă la punctul culmi­nant al gnozei, se eliberează de jugul conceptelor şi se în­dreaptă spre mit. Filosofia religioasă este întotdeauna saturată de mit, nu se poate elibera de el fără să nu se îndepărteze ea însăşi, fără a-şi părăsi datoria. Filosofia re­ligioasă este, prin ea însăşi, o creaţie de mituri, o „imagi­nare" .

De la Platon şi Plotin, până la Schelling şi E. de Hartmann, toţi gânditorii de tip gnostic au lucrat prin reprezen­tări mitologice. Întreaga gnoză a lui Bohme este mitologică, toată filosofia inconştientului la Hartmann, ce tinde să clă­dească o adevărată religie a spiritului eliberată de orice mit, este, la fel, pe deplin mitologică. Ea se întemeiază pe mitul divinităţii inconştiente, care ar fi creat, într-un acces de nebunie, nefericirea fiinţei şi se va elibera de suferinţele acesteia prin deplina conştiinţă pe care omul ar putea să o câştige din el însuşi. Platon, în cele mai admirabile dintre dialogurile sale, Phaidros, Banchetul, Phaidon şi în altele, afirmă că mitul e drumul cunoaşterii. Filosofia lui Platon e saturată de miturile orfice. La baza filosofiei creştine, deşi ea lucrează prin concepte, se găseşte cel mai important mit al umani­tăţii, cel al Mântuirii şi al Mântuitorului.

Teologia raţională cea mai aridă, ca şi metafizica, se hră­nesc din miturile religioase. Metafizica pură, abstractă, eli­berată total de orice mitologism, este moartea cunoaşterii vii, o detaşare de fiinţă. Cunoaşterea vie este mitologică. Iată de ce trebuie să avem o conştiinţă clară, să ne dăm bine seama ce semnifică mitul.

Mitul este o realitate nemăsurat mai mare decât concep­tul. Este timpul să se înceteze identificarea mitului cu in­venţia, cu iluzia mentalităţii primitive, cu ceva opus, prin esenţă, realităţii. Căci acesta e sensul ce-l dăm cu­vintelor „mit" şi „mitologie" , în vorbirea curentă. Or, în spatele mitului sunt ascunse cele mai mari realităţi, primele fenomene ale vieţii spirituale. Crearea miturilor la popoare denotă o viaţă spirituală reală, mai reală decât cea a conceptelor abstracte şi a gândirii raţionale. Mitul e întotdeauna concret şi exprimă viaţa mai bine decât o face gân­direa abstractă. Natura lui e legată de cea a simbolului. Mitul este o povestire concretă, gravată în limba, în me­moria şi în creaţia populară, unde se exprimă întâmplările şi fenomenele de început ale vieţii spirituale, simbolizate în lumea naturală. Realitatea originară preexistă în lumea spi­rituală cu o misterioasă profunzime. Dar simbolurile, semnele, imaginile şi reflectele acestei realităţi primitive ne sunt date în această lume naturală. Mitul ne înfăţişează supranaturalul în natural, suprasensibilul în sensibil, viaţa spirituală în viaţa trupului; el leagă simbolic două lumi.

Marele mit arian, Prometeu, simbolizează într-o ma­nieră sensibilă, pe plan natural, anumite întâmplări din viaţa spirituală a omului, a destinului său, raporturile lui cu natura. Principiul prometeic este principiul etern din natura spirituală a omului. La fel se poate spune de mitul dionisiac, reflectat mitologic în lumea sensibilă. Mitul căderii lui Adam şi Eva, fundamental pentru conştiinţa creştină, exprimă cea mai mare realitate din lumea spirituală, îndepărtarea omului şi a lumii de Dumnezeu; face parte din fenomenele de început ale vieţii spirituale, aparţine profunzimii spiritului, unei profunzimi ce precede originea evenimentelor. Dar acest eveniment spiritual se simbolizează în lumea naturală şi sensibilă. Sensul căderii se revelă în experienţa spirituală, totuşi acest eveniment se exprimă printr-un mit concret, cel al lui Adam şi Eva, care vorbeşte de un fapt săvârşit pe pământul nostru şi în timpul nostru. Mitul în­totdeauna reprezintă o realitate, dar realitatea lui este sim­bolică.

Doctrina lui Schelling asupra mitologiei e genială; el o consideră ca preistorie a omenirii, ca reflectare a unui proces teogonic şi cosmogonic în conştiinţa umană.  "In general, nu lucrurile sunt cele cu care omul comunică în cadrul procesu­lui mitologic, ci există, înlăuntrul conştiinţei, forţe ce se ridică de la sine şi de care conştiinţa e animată. Procesul teogonic prin care se naşte mitologia este subiectiv în măsura în care se petrece în conştiinţă şi se vădeşte în pro­ducerea de reprezentări; dar cauzele, şi prin urmare şi obiectele acestor reprezentări, sunt forţele cu adevărat şi în sine teologice - tocmai aceleaşi forţe datorită cărora, la origine, conştiinţa statorniceşte Divinitatea. Conţinu­tul acestui proces nu-l constituie nişte potenţe doar reprezentate, ci potenţele înseşi." (Schellings siimmlliche Werke. Zweite Abteilung. Erstcr Band. Ein-leitung in die Philosophie der Mythologie, 1856.). [traducere din limba germană de Alexandru Al. Şahighian n.r.]

Filosofia mitologiei, alături de lucrările lui Creuzer, s-a învechit în raport cu ultimele investigaţii făcute în acest domeniu, dar sâmburele filosofic din doctrina lui Schel­ling asupra mitologiei păstrează o semnificaţie de du­rată. Când cunoaşterea pretinde să se elibereze definitiv de miturile religioase se supune miturilor anti-religioase. Şi materialismul oferă o formă de creaţie mitologică, trăieşte din mitul materiei şi al naturii materiale. Pozi­tivismul trăieşte din mitul ştiinţei în chip de cunoaştere universală. Aceste mituri nu exprimă realităţi profunde ale vieţii spirituale, ci doar anumite etape din calea spirituală urmată de om.

Creştinismul este în întregime mitologic, ca orice religie, şi miturile creştine exprimă realităţile cele mai profunde şi cele mai centrale din lumea spirituală. Este vremea să nu ne mai ruşinăm de mitologismul creştin, să nu mai înde­părtăm creştinismul de mit. Nici un sistem de concepte te­ologice sau metafizice nu poate face să dispară mitologismul din creştinism, deoarece cu certitudine acest ansamblu de mituri constituie cea mai mare realitate a sa, căci de îndată ce-l eliberez de ele, devine abstract. Dar tre­buie înţeles spiritual sensul interior din mit şi din simbol, spre a ne elibera de puterea lor concretă şi naivă ce duce la superstiţie şi robie a spiritului. Numai atunci se va deschide calea care trebuie să ducă la realităţile spirituale.

Mitologia s-a format în zorile conştiinţei umane, când spiritul era adâncit în natură, pe când lumea naturală nu era încă întărită, iar frontierele celor două lumi nu erau limpede delimitate. Conştiinţa omului dormita, căci încă nu sunase ora trezirii sale. Limba, ideile noas­tre, poartă amprenta acestei conştiinţe mitologice primi­tive. Esenţa omului era încă scufundată într-o inconştienţă şi o subconştienţă din care a izvorât creaţia mitologică. Delimitarea spiritului şi a naturii este fructul unei evoluţii mai târzii, şi întoarcerea la această creaţie mitologică nu se poate produce decât pe terenul unei noi spiritualităţi.

Filosofia pură, eliberată de mit şi de experienţa religioa­să, ca şi teologia izvorâtă din concepte, nu pot cunoaşte pe Dumnezeu. Orice încercare de cunoaştere raţională a divinităţii riscă să cadă în monismul sau dualismul abstract. Orice concepţie despre natura divină, care nu este contradictorie şi parado­xală, e disperat îndepărtată de misterele vieţii divine. Nici teismul dualist, ce opune radical Creatorul creaţiei, nici pan­teismul monistic ce le identifică, nu exprimă misterele vieţii divine, căci relaţiile dintre Creator şi creaţie sunt contradictorii şi paradoxale pentru gândire. O înţelegere naturală nu poate sesiza şi explica prin concepte natura lui Dumnezeu şi relaţiile Sale cu lumea. Viaţa divină, esoterismul fiinţei divine, nu admit să fie căutate prin gândire. Dar gândirea posedă forţa de a percepe paradoxul şi antinomia ce repre­zintă pentru ea fiinţa divină; poate admite existenţa unui supra-raţional. Acesta e sensul doctrinei lui Nicolas de Cusa asupra ignoranţei savante. Marele merit al gândirii germane ce se leagă de mistică, constă în faptul că a recunoscut profunzimea de nepătruns şi iraţionalitatea lui Dumnezeu, primul fun­dament al existenţei. Acesta este «Gottheit» a lui Eckhart, aflat mai profund ca însuşi Dumnezeu, «Ungrund» al lui Bohme. Divinitatea nu se percepe prin categoriile gândirii, ci prin revelaţiile vieţii spirituale. Caracterul Trinitar al lui Dumnezeu nu este accesibil gândirii raţionale. Gândirea neiluminată prin credinţă aspiră firesc la monism sau la dualism, şi caracterul mitologic al Treimii creştine nelinişteşte şi indignează chiar, căci e gata să vadă în Ea un politeism. Privitor la mister şi la Treime, numai mitul şi simbolul sunt posibile, nu conceptul. Dar acest mit şi acest simbol nu reflectă sentimentele mele religioase, nici stările mele psihice interioare, după cum gândesc noii simbolişti de tip subiectiv şi idealist, ci profunzimea, interiorul fiinţei, cele mai profunde mistere ale vieţii. Numai în Treimea divină există o viaţă interioară ce scapă conceptelor. Remarcabilul teolog catolic german Mathias Scheeben scria: „Dumnezeu lucrează din veşnicie, se vede pe Sine şi se iubeşte pe Sine"; Die Mysterien des Christentums, 1912.

La fel, este im­posibil să se formeze o concepţie asupra naturii teandrice despre Hristos. Gândirea se apleacă firesc spre monofizism, spre recunoaşterea unei singure naturi; pentru ea, misterul unităţii celor două naturi într-o sin­gură persoană e de neconceput. Iată de ce, în ce priveşte natura teandrică a lui Hristos, nu sunt posibile încă decât mitul şi simbolul.

Când gândirea se străduieşte să pătrundă ultimele mistere din viaţa divină, trebuie să sufere o catastrofă a conştiinţei, o iluminare spirituală, transformând însăşi natura gândirii. Sf. Bonaventura e foarte aproape de adevăr: pentru cunoaşterea lui Dum­nezeu, e indispensabilă iluminarea intelectului prin credinţă. (A se vedea Gilson: La philosophie de saint Bonaventure.) Gândirea iluminată e deja o altă gândire, care nu este din această lume, nici din acest veac. Dumnezeu e conţinut în această gândire iluminată, luminată şi inte­grată spiritual, dar rămâne transcendent, inaccesibil vechii gândiri, celei a omului natural, a Primului Adam. Numai înţelepciunea lui Hristos face posibilă percepţia imanentă a divinităţii. Dar dobândirea acestei înţelep­ciuni implică întreruperea gândirii naturale. Întreru­perea aceasta în gândirea despre divin constă tocmai în părăsirea conceptului pentru simbol şi mit. Din punctul nostru de vedere, al raţiunii naturale, gândirea devine mitologică; aceasta dovedeşte că realităţi autentice încep să se descopere conştiinţei noastre. Caracterul trinitar al lui Dumnezeu, natura teandrică a lui Hristos sunt re­alităţi iniţiale ale vieţii spirituale. Aceste realităţi se descoperă când conştiinţa se întoarce din lumea naturală ca să se orienteze către altă lume, când gândirea noastră se conformează schimbărilor acestei con­ştiinţe, încetează de a fi oprimată de un concept. Atunci se revelă viaţa. Or, numai mitul e capabil să explice viaţa, în­totdeauna inepuizabilă şi de nepătruns. În experienţa spi­rituală, în viaţa spirituală, se produce o infinită mişcare spre profunzimea vieţii divine şi niciodată această mişcare nu poate fi desăvârşită în concept, în categoriile teologice şi metafizice fixe. Aceasta nu implică negarea cunoaşterii religioase şi filosofice, a valorii ei efective, nici susţinerea agnosticismului. Docta ignorantia după geniala doctrină a lui Nicolas de Cusa, este cunoaşterea din ignoranţă. Cu­noaşterea e posibilă prin paradox şi antinomie, în mărturia noastră despre caracterul inaccesibil al Divinităţii, despre imposibilitatea cunoaşterii raţionale a vieţii divine. Există, deci, cunoaştere şi filosofie religioasă. O teologie negativă este de asemenea o cunoaştere a di­vinităţii. Susţinerea limitelor raţiunii presupune ascuţimea şi intensitatea ei; raţiunea iluminată, adâncită în spirit, cunoaşte o treaptă supremă, nu ruinarea ei. Dar ca să tră­ieşti din nou, trebuie să mori, e necesar un sacrificiu.

Gnoza religioasă întotdeauna a fost şi va fi simbolică şi mitologică. Datoria gnozei creştine constă în exprimarea simbolicii creştine şi extragerea esenţei din mitul creştin. În gnoza lui Valentin şi Basilide, acest mit era încă sufocat de miturile păgâne, spiritul era scufundat în natură, în infini­tul cosmic. De aici provine confuzia gnozei. Dar în zilele noastre, când se vorbeşte de simbolismul adevărurilor religioase, va apărea o primejdie de alt ordin: cea a tendinţei moderniste, numită simbolo-fideism (Sabatier), care nu ve­de în simboluri decât reflectul credinţei, reflectul sentimen­tului nostru subiectiv. Deja Schleiermacher vedea în dogmă simbolica sentimentului religios.

Această concepţie marchează o ruptură între cele două lumi, închide omul în lumea sa subiectivă, în credinţa şi sentimentele sale. Dar în realitate simbolurile şi miturile nu reflectă credinţa, nici sentimentul religios al omului, ci cu adevărat viaţa divină, profunzimea fiinţei în experienţa spirituală; aceasta se deosebeşte de experienţa psihică prin faptul că prezintă, nu credinţa omului în divin, ci chiar di­vinul. Când se ia simbolul ca ultimă realitate, lumea spiri­tuală se subjugă celei naturale.

V.

Dogmele Bisericii nu trebuie confundate şi identificate cu teologia dogmatică, cu doctrinele teologice. În dogme se află un adevăr absolut şi etern, dar acesta nu este neapărat legat de vreo doctrină. Adevărul dogme­lor este adevărul vieţii şi experienţei religioase. Semnifica­ţia lor nu este morală şi practică, cum gândesc unii catolici moderni, ci religioasă şi mistică, exprimă principiul vieţii spirituale. Dogmele nu dobândesc un caracter raţionalist decât în doctrinele teologice, unde adesea se asociaza rea­lismului şi naturalismului naive. Dogmele sunt utile şi salu­tare pentru că arată calea spirituală, care este adevărul şi viaţa, şi nu pentru că mântuirea şi viaţa au nevoie de măr­turia anumitor doctrine.

Nu-mi poate fi indiferent, pentru viaţa şi destinul meu, dacă există sau nu fiinţa umană cea mai iubită dintre toate. La fel, nu-mi este indiferent, pentru viaţa şi destinul meu, dacă există sau nu Hristos, Salvatorul meu. Dar Hristos nu există decât dacă El este Fiul lui Dumnezeu, consubstanţial Tatălui (homoousios). Dogma consub­stanţialităţii Fiului cu Tatăl nu este o doctrină, ci expresia unui fapt indispensabil vieţii mele. Dogmele nu sunt doc­trine teologice, ci fapte mistice din experienţa şi viaţa spiri­tuală, indiciile întâlnirilor religioase autentice cu lumea divină. Dogmele sunt simboluri, indicând calea spirituală, mituri ce exprimă întâmplări din lumea spirituală, abso­lute prin importanţa lor. Nu-mi poate fi indiferent dacă un eveniment de care de­pinde întreaga mea viaţă şi tot destinul meu, nu numai în timp, ci în eternitate, s-a săvârşit sau nu în lumea spirituală.

Dumnezeu există sau nu există? Este o realitate vie sau o idee abstractă? Aici se află pentru mine o problemă de viaţă sau de moarte, şi nu o problemă a unor doctrine teologice sau metafizice. Dacă Dumnezeu nu există, nici omul nu există, eu însumi nu exist, toată viaţa mea se transformă într-o iluzie smintită, plăsmuită de momente obscure ale procesului natural. Dacă n-a înviat Hristos, atunci nu pot spera în biruinţa asupra morţii şi vieţii naturale. Pentru învierea mea în via­ţa eternă, nu doctrina învierii lui Hristos îmi este indispensabilă, ci faptul că acest eveniment chiar a avut loc. Nu-mi poate fi indiferent dacă acest fapt mistic s-a reali­zat sau nu, cum nu pot fi indiferent doctrinei teologice şi metafizice despre înviere. Acela ce neagă evenimentul mistic al învierii lui Hristos, pentru mine neagă viaţa veşnică, şi aceasta nu o pot admite cu indiferenţă.

Dogma nu este o doctrină, ci un simbol şi un mit, ce exprimă eveni­mentele din lumea spirituală absolută, funda­mentale prin importanţa lor. Dogma simbolizează experienţa spirituală şi viaţa spiri­tuală prin reprezentări mitologice şi nu prin concepte. Dar această experienţă, această viaţă nu sunt nici stări ale sufletului omului, nici credinţa lui, nici simţirea lui re­ligioasă, ci cu adevărat realitatea ontologică, chiar viaţa la începutul ei, fiinţa originară.

Când Sf. Atanasie cel Mare combătea erezia lui Arie, nu doctrinele le apăra, ci viaţa şi calea autentică, adevăratele întâlniri din lumea spirituală. Analele spiritului omenesc transmit un eveniment deose­bit de impresionant, despre calea spirituală a unui om: în­tâlnirea lui Saul cu Hristos. Această întâlnire, ce a transformat pe Saul în Pavel, constituie în mod cert temelia credinţei creştine în Mântuitor şi în Mântuire. Fiecare om poate avea experienţa acestei întâlniri. Trans­formarea lui Saul în Pavel constituie noua naştere, a doua naştere, spirituală. Iar autentica întâlnire cu realitatea divină nu e o stare sufletească, nici o experienţă psihologică. Emoţiile psihice lasă închis omul în el însuşi, absorbit în sentimentele şi credinţele lui, care sunt separate de realită­ţile divine. Numai experienţa spirituală poate elibera sufle­tul omenesc şi transforma sentimentele subiective în reale întâlniri ontologice cu lumea spirituală. Dogmele nu sunt înzestrate cu o natură psihologică şi naturalistă, ci cu o na­tură spirituală.

Formulele dogmatice, din istoria gândirii Bisericii, au un rol negativ înainte de orice. Ele nu denunţă doctrinele gre­şite, ci o falsă orientare a experienţei spirituale, o deviere a căii spirituale. Ele ne arată ce aduce, prin ea, viaţa şi ce aduce moartea. Înainte de toate, dogmele au valoare spirituală şi practică, nu doctrinală şi gnostică. Răul nu stă în faptul că ereziile sunt doctrine greşite, ci în faptul că mărturisesc despre o deformare a experienţei spirituale. De exemplu, negarea lui Hristos, ca Fiu al lui Dumnezeu, consub­stanţial Tatălui, ca Dumnezeu - Om, unind într-o singură persoană două naturi, două voinţe, divină şi umană (ne­gări care sunt ale arianismului, monofizismului, monoteis­mului şi nestorianismului), echivalează cu o deformare a experienţei spirituale. Aici e o pseudo-simbolică a evenimentelor din lumea spirituală, o nefastă orientare a spiritului, ce nu vor per­mite omului să se unească perfect cu Dumnezeu. Răul nu rezidă în faptul că doctrinele gnostice sunt false, incapabile să dea adevărata cunoaştere, ci în aceea că arată o expe­rienţă şi o cale spirituală în care lumea inferioară nu poate fi iluminată şi transfigurată într-o lume superioară.

Simbolul este important ca indiciu al evenimentelor să­vârşite în lumea spirituală, evenimente ce duc la împărăţia lui Dumnezeu, la unirea omului şi a lui Dumnezeu, la transfigurarea şi deificarea lumii. Dar dogmele nu exprimă cunoaşterea ultimă despre fiinţa divină; nu constituie, încă, prin ele în­sele, gnoza definitivă, cu toate că au o importanţă preponderentă pentru ea, căci ea se hrăneşte din faptele experienţei spirituale. Concilierea gnozei şi a dogmelor nu înseamnă supunerea, exterioară, a cunoaşterii, anumitor doctrine teologice, ci recursul la experienţa spirituală, la sursa vitală a cunoaşterii divine.

Gnoza este liberă, dar libertatea cunoaşterii trebuie să ducă la sursele vieţii. Dogmele sunt simboluri din lumea spirituală şi evenimentele acestei lumi joacă un rol impor­tant în cunoaşterea ei, căci îi descoperă unitatea şi întregi­mea, prin opoziţie cu caracterul rupt şi accidental al evenimentelor din lumea fizică şi naturală.

Puţin importă că sistemele teologice şi dogmatice sunt exoterice, că, urmărind un scop de organizare socială, con­duc experienţa spirituală a omenirii; nu rămâne mai puţin, ca adevăr esoteric, că lumea spiritului este lumea ecumeni­că (sobornicească), că în experienţa spirituală au loc întâl­niri cu o singură şi aceeaşi realitate divină, în care se revelă unicul Hristos.

Ecumenismul izvorăşte din natura spiritului. Teoria, susţinută de Harnack, ce încearcă să demonstreze că lucra­rea dogmelor Bisericii este un proces de elenizare, o intro­ducere a filosofici greceşti în creştinism, nu corespunde realităţii. Dogmele ce se referă la Treimea divină, la natura teandrică a lui Hristos, la Mântuire prin misterul Crucii, au fost şi vor rămâne o nebunie pentru gândirea grecilor. Nimic în ele nu este raţional, accesibil inteligenţei. Din contră, ereziile corespund mult mai bine la înţelegere prin judecată. Arianismul, mai ales, era perfect raţional, a avut ca adepţi pe toţi acei ce se chinuiau cu gândirea şi filosofia elenică. E mult mai uşor să nu recunoşti decât o natură şi o voinţă în Hristos, cum fac monofiziţii şi monoteliştii, decât să afirmi, cu dogma, fuziunea antinomică şi paradoxală a două naturi şi două voinţe.

Creştinismul ne învaţă că „nebunia" Crucii e incompa­tibilă cu gândirea din lumea naturală. De aceea este o re­velaţie din altă lume, un adevăr care nu este de aici, de jos. Adaptarea creştinismului la gândirea acestei lumi con­stituie elementul său exoteric, rezultând din sarcina pate­tică ce-a întreprins-o în lumea naturală, în massa omenirii mijlocii. Pentru această massă s-au construit sisteme teologice, s-au creat canoane imuabile. Formele autoritare de conştiin­ţă sunt inevitabile în conducerea religioasă a masselor popu­lare. Conştiinţa religioasă eteronomă şi autoritară deţine o natură şi o semnificaţie sociale, este exoterică, nu exprimă, în ea însăşi, ultimul adevăr.

Nu toţi oamenii au atins treptele spirituale, unde se pro­duc întâlnirile directe cu realităţile divine. Profunzimea experienţei spirituale se revelă în trepte şi recunoaşte o ierarhie. Viaţa religioasă a popoarelor creştine presupune că există oameni, care, neavând deloc experienţă personală, trăiesc din experienţa spirituală a altora. E şi aceasta o formă de experienţă religioasă, deşi e cea mai primitivă.

Esoterismul admite şi justifică întotdeauna exoterismul. Cugetarea Bisericii exprimă şi apără în mod organizat uni­tatea experienţei spirituale a tuturor generaţiilor creştine, asigură întâlnirea cu Hristos şi arată căile izbăvirii întregii omeniri, a tuturor celor ce încă se află pe treptele inferioare ale spiritualităţii. De aceea, gândirea Bisericii păzeşte întotdeauna dreapta măsură; în ea se află în acelaşi timp revelaţia şi misterul. Aceasta explică dificultatea de a menţine în ar­monie principiile conservatoare şi elementele creatoare.

VI.

Lupta împotriva gnosticilor a fost o luptă contra mitolo­giei păgâne şi a demonolatriei, şi nu contra mitului, o luptă contra falsei cunoaşteri, iar nu contra gnozei în general, o luptă în numele expresiei autentice şi pure a evenimentelor din lumea spirituală. Cugetarea Bisericii întotdeauna se te­me să anticipeze timpurile pentru massele omeneşti; ea menţine echilibrul, interzicând prea mari elevaţii (ridicări) şi prea mari depresiuni (coborâri). Conservatismul Bisericii are o natură democratică: "apără", în numele omului mediu, în numele massei. Spiritul creator în viaţa religioasă posedă o natură aristocratică, îndrăzneşte să afirme, ceea ce nu se descoperă decât unei alese minorităţi de cea mai înaltă calitate. Primul spirit este prin excelenţă sacra­mental, al doilea este esenţial profetic, primul se manifestă prin colectivitate, al doilea prin individ.

Dezvoltarea creatoare în Biserică se săvârşeşte întotdeauna prin rupturi de echilibru între minoritate şi majoritate, prin acţiunea personalităţilor creatoare ce se eliberează în Biserică de mulţimea medie. Sacerdoţiul este principiul conservator al vieţii religioase, profeţia îi este principiul creator. Misiunea profetică se realizează întotdeauna prin inspiraţii individuale. Spiritul profetic se împotriveşte oricărei teologii şi metafizici ale sfârşitului, oricărei materializări a spiritului, oricărei în­cercări de transformare a relativului în absolut. Negarea dezvoltării creatoare în viaţa Bisericii, în dogmatică, înseam­nă negarea spiritului profetic, înseamnă să se păstreze întreaga iniţiativă a vieţii religioase numai sacerdoţiului.

Duhul divin lucrează diferit peste preot şi peste profet. În conştiinţa şi misiunea profetică se întredeschide infinitul lumii spirituale, dispar limitele lumii finite. Dogmele, în care evenimentele absolute din viaţa spirituală îşi află ex­presia simbolică potrivită, nu pot fi modificate şi transfor­mate. Caracterul Treimic al lui Dumnezeu, natura teandrică a lui Hristos sunt fapte mistice eterne; Hristos es­te singurul Fiu al lui Dumnezeu din veac în veac. Dar sem­nificaţia dogmelor poate fi aprofundată într-o manieră diferită, poate fi pusă în relief printr-o nouă gnoză, iar anu­mite evenimente din viaţa spirituală pot găsi expresia sim­bolică în noi formule dogmatice.

Procesul creaţiei mitologice în viaţa Bisericii este o con­tinuă mişcare ce urmează un drum fără rezistenţă. Este un proces de viaţă (viu). Nu se poate trăi numai din ex­perienţa altuia, din mituri create de generaţiile trecute; tre­buie să ai o viaţă personală. Viaţa şi creaţia noastră mitologică nu pot fi detaşate de viaţa şi creaţia părinţilor şi strămoşilor noştri. E o viaţă creatoare urmând fără întreru­pere, individuală şi supraindividuală în acelaşi timp, viaţa ecumenică, în care trecutul şi viitorul, tradiţia şi creaţia se unesc în eternitate.

Numai cunoaşterea simbolică rămâne fidelă evenimen­telor şi întâlnirilor din lumea spirituală, numai ea cores­punde profunzimii inefabile şi insondabile a lumii spirituale. Cunoaşterea simbolică implică o eliberare a spi­ritului; ea îi permite să dobândească libertatea interioară, eliberându-l de magia lumii finite. «Alles vergăngliche ist nur ein Gleichnis». Nu mă pot înrobi la nimic ce-i trecător.

Centrul de gravitate al adevăratei vieţi, pentru mine, se transpune într-o altă lume. Trec prin viaţa acestei lumi, pri­virea îmi este îndreptată spre inefabile profunzimi; peste tot presimt mistere şi întrevăd licăriri din alte lumi. Nimic nu este desăvârşit, nimic nu este definitiv supus în această lume. Ea este străvezie, limitele se îndepărtează, pătrunde în alte lumi şi alte lumi pătrund în ea. Nu are duritate pe care să nu o poţi birui. Îngreunarea şi obscuritatea ei nu sunt realităţi obiective, ci doar indiciile a ce se întâmplă în adâncime. Tot ce are loc în lumea naturală, exterior, se produce şi în adâncimea vieţii spirituale, se săvârşeşte şi în mine, eu fiind o fiinţă spirituală; în consecinţă, nu pot suporta să-mi fie nimic străin. Întreg universul natural şi istoric este ab­sorbit de adâncimea spiritului, unde capătă un alt sens şi altă semnificaţie. Tot exteriorul nu este decât semnul din interior, întreaga înfăptuire universală şi istorică nu este decât reflectarea sim­bolică a evenimentului interior din spiritul meu. Acest eveniment nu este subiectiv şi psihic, ci spiritual; aparţine lumii spirituale, în care „eul" şi fiinţa nu sunt nici împărţite, nici „exteriorizate", căci sunt în fiinţă şi fiinţa este în mine.

De altfel, creştinismul se înţelege într-o lumină interi­oară şi ca un mister al duhului, ce se reflectă numai sim­bolic în lumea naturală şi istorică. Creştinismul mistic nu reneagă şi nu elimină creştinismul exterior, ci îl înţelege sub o altă lumină şi-i dă un alt sens. Întreaga lume naturală nu este decât un moment interior, reflectat de misterul duhului în mine, de misterul vieţii de început, originare. Ea încetează să mai fie o realitate exterioară ce oprimă spiritul.

Concepţia mistică şi simbolică despre lume nu neagă lu­mea; ea o absoarbe. Amintirea este exact legătura interioa­ră ce uneşte misterios istoria spiritului meu de istoria lumii, aceasta nefiind decât pre-istoria simbolică din spiri­tul meu. Procesul cosmogonic şi antropogonic se desfăşoa­ră în mine şi cu mine, în calitatea mea de fiinţă spirituală. Nimic nu este absolut exterior, superficial şi străin spiritu­lui meu; pentru el, totul este interior, totul e al său. Deose­birea, superficialitatea nu sunt decât simbolurile dedublării spiritului, procese interioare de dezmembrare ce se petrec în viaţa spirituală. Tot ce se săvârşeşte pe culmi se săvârşeşte şi în văi.

Însăşi Treimea divină se află pretutindeni în lume. Su­perficialitatea se naşte din adâncime; din risipirile vieţii in­terioare provin deosebirile. Lumea, natura, istoria nu sunt decât calea spiritului, un moment al misterioasei sale vieţi interioare. Viaţa duhului este viaţa mea, dar în acelaşi timp cea a tuturor oamenilor, viaţa divină şi viaţa întregului uni­vers.

Din viaţa spiritului, din calea mea spirituală, mă arunc în afară în lumea obiectivată, lume a simbolurilor, şi reintegrez din nou, în adâncime, realitatea, viaţa originară; în acest fel se împlineşte misterul vieţii. La prima vedere, ra­portul ce există între simboluri şi realităţi pare extraordinar de paradoxal. Dar cunoaşterea simbolică ne conduce la re­alităţile originare, în timp ce realismul naiv ni le maschează şi ne înrobeşte simbolurilor; înţelegerea simbolică ne eliberează de simboluri luate ca realităţi exterioare. Această cunoaştere face o deosebire între simbol şi reali­tate, de aceea ne îndreaptă către realizarea vieţii spirituale. Simbolismul adevărat marchează întoarcerea la autenticul realism spiritual, unde simbolurile fac schimb cu realităţile, întoarcerea la transfigurarea vieţii, la perfecţiunea spiritu­ală, cea a Părintelui Ceresc. Desigur, simbolismul aspiră la realism, acesta rămânând în împărăţia simbolurilor.

Gândirea realistă confundă simbolurile şi realităţile. Ne supune simbolurilor, ne împiedică să atingem realităţile, adică adevărata transfigurare a vieţii. Acest adevăr, ce pare paradoxal, este esenţial în priceperea vieţii spirituale. Rea­lismul naiv obiectiv este condamnat să trăiască într-o sim­bolică naturală; nu crede în posibilitatea atingerii efective a vieţii spirituale; pentru el, spiritul e transcendent omului. Religia în cultură, în istorie, îmbracă un caracter simbo­lic, reflectă viaţa spirituală în lumea naturală şi istorică. Dogmele, cultul sunt prin natura lor simbolice. Acest simbolism este realist, el ascunde realităţile vieţii spirituale din începuturi; deşi nu este un realism mistic, nu rămâne mai puţin un simbolism. Realismul ultim nu se află decât în mistică, cufundat în abisul spiritului, în chiar începu­turile vieţii.

Prin natura sa, întreaga cultură spirituală este simbolică; importanţa sa rezidă prin faptul că permite să se distingă, în lumea de aici, infiltrările din altă lume. Dar cul­tura încă nu e transfigurarea vieţii, dobândirea fiinţei su­preme, ea nu este decât anunţul. Iar pentru simbolismul culturii, arta - simbolică prin excelenţă - e în mod deosebit semnificativă. Aşa-zisa artă realistă este a celui care nu caută nici o re­alitate, care este naiv, inconştient supus simbolului, în timp ce arta conştient-simbolică aspiră la realismul mistic, la ob­ţinerea vieţii originare. Arta lui Dante sau Goethe ne apropie într-o mai mare măsură de viaţa originară decât arta realistă a sec. al XlX-lea. Simbolismul conştient al culturii caută să năruie limitele simbolice, vrea să ajungă spre re­alităţile originare. Scopul esenţial apare ca fiind transfigurarea culturii în fiinţă, a simbolurilor în realităţi, adică iluminarea lumii. Cultura noastră, chiar religioasă, este un câştig relativ al vieţii superioare, o sfinţire simbolică a vieţii, iar această simbolizare trebuie să recunoaştem, adesea n-a fost decât o imitaţie. Semnele vieţii originare ne sunt date, dar viaţa aceasta însăşi lipseşte, căci lumea natu­rală nu o poate conţine; e imposibil să deţii, efectiv, în ea, transfigurarea vieţii. Numai în lumea spirituală devine posibilă adevărata regenerare a vieţii. Ea este absorbirea naturii de către spirit, triumful asupra apăsării, inerţiei, nepătrunderii şi stării de sfâşiere din lu­mea naturală. Aici pe pământ, spiritul îmbracă forma cul­turii, adică a simbolicei, misterul duhului se obiectivează în cultul religios, în sacramentul Euharistiei, pâinea şi vi­nul se transformă în trupul şi sângele lui Hristos. Dar aici este o transsubstanţiere realistă şi simbolică, dincolo de care se află misterul spiritului, cel al vieţii originare, pentru că în adâncimea fiinţei Mielul este dăruit sacrificiului pentru păcatele lumii. Nu prin intermediul sacramentului pătrunde cealaltă lume în a noastră, ci energia divină se arată reflectată pe planul lumii naturale: trupul şi sângele lui Hristos sunt prezentate sub forma pâinii şi vinului.

Transsubstanţierea trebuie înţeleasă în spiritul sim­bolismului realist, iar nu în cel al simbolismului idealist şi subiectiv. Acest sacrament este reflectul unui eveniment din lu­mea spirituală, posedă o semnificaţie absolută, care nu este din lumea mea subiectivă, ci din cea a vieţii originare. De asemenea, el nu poate fi conceput în spiritul unui realism naiv obiectivat. Jertfa lui Hristos şi răscumpărarea păca­telor se împlinesc în eternitatea lumii spirituale. Acolo este fenomenul iniţial al vieţii spiritului. Materia sacramentului nu este întâmplătoare, ea este le­gată simbolic de chiar fenomenul spiritual originar.

Concepţia simbolică despre sacrament nu are nici o le­gătură cu simbolismul contemporan, care respinge realita­tea sa şi nu vede în el decât expresia convenţională a emoţiilor religioase sufleteşti. Simbolul nu este o alegorie, sacramentul deţine o natură cosmică, căci nu se săvârşeşte numai pentru sufletul omenesc. Simbolica lui e adevărată şi absolută. Dar prima sa realitate sălăşluieşte în lumea spi­rituală, nu în lumea noastră naturală. Orice trup sfinţit al lumii, tot ce este sfinţit aici, nu con­stituie o realitate în sine, ci numai o realitate simbolică. Tru­pul sfinţit al monarhiei teocratice nu va prezenta decât simbolica sacrului, nu va aduce regenerare reală, în care viaţa să fie transfigurată în împărăţia lui Dumnezeu. Realitatea originară şi autentică nu este dată decât în viaţa transfigurată a spiritului. Dar când schimbăm simbo­lica trecătoare în realitate eternă, când sacrul se vede înro­bit trupului lumii naturale, atunci se închide calea deschisă adevăratei transfigurări a vieţii, obţinerii realităţilor spiri­tuale. Falsul conservatism, ce înăbuşă spiritul creator, dovedeşte că simbolica s-a substituit realităţii, că spiritul e subordonat trupului natural. Dar, de îndată ce simbolica încetează să exprime evenimentele lumii spirituale, şi energia spiritului nu mai este prezentă în simbolurile sale, fatal se descompune, se produc catastrofe şi asistăm la prăbuşirea modului fiinţial. Ceea ce e adevărat şi bun în laicizare, este pretenţia gândirii de a vrea să vadă definitiv sacrul eliberat de orice imitaţie exterioară. Din acel moment, o nouă sim­bolică trebuie să se impună şi poate veni timpul în care adevărul, transfigurarea vieţii, obţinerea fiinţei auten­tice, vor fi cerute. In asemenea momente survin crizele de stat şi ale culturii, se săvârşesc marile revoluţii ale spiritului. Simbolizarea convenţională a vieţii perfecte este impo­sibilă; trebuie să se realizeze o adevărată transfigurare, din lumea naturală în lumea spirituală. Ea va fi păstrată în forma ideală a trupului, dar apăsarea şi materialitatea vor dispare. Întreaga teocraţie simbolică nu admite decât semnele exterioare ale împărăţiei lui Dumnezeu, e incapabilă să stingă setea. Trebuie realizată chiar împărăţia, trebuie atinsă perfecţiunea, o perfecţiune asemănătoare celei a Tatălui Ceresc.

Atunci epoca simbolismului se va încheia, iar lumea va pătrunde într-o nouă perioadă. Venirea acestei noi ere de spiritualitate, a noului realism, va pretinde simbolismului să elibereze spiritul omenesc de falsul realism, ţintuit lumii naturale prin simbol. Gândirea simbolică, pe de o parte, dă semni­ficaţie vieţii, căci străvede peste tot semnele din altă lume, iar pe de altă parte, permite să se ajungă la detaşarea de această lume a vanităţii, a închisorii şi a mizeriei. Nimic absolut, nimic din ce e sfânt nu poate fi legat de „lumea" incapabile să  conţină  spiritul desăvârşit. Împărăţia lui Dumnezeu nu este din această lume, nu este împărăţia naturii şi nu se poate manifesta în limitele ei, unde sunt posibile numai simbolurile altei lumi. Cu toate acestea, împărăţia lui Dumnezeu se reali­zează în fiecare clipă a vieţii.

(Fragment din cartea:
SPIRIT SI LIBERTATE
de Nikolai Berdiaev,
Editura PAIDEIA
traducere revizuita de V.M.)

Salt la inceputul paginii