|
Henri-Louis Bergson (n. 18 octombrie 1859 – d. 4 ianuarie 1941) a fost scriitor şi filosof evreu francez ale cărui idei au pătruns şi în literatură, prin intermediul operei lui Proust. Studiază la Ecole Normale Supérieure unde obţine
în 1881 examenul de agregat în filozofie. În 1889 îşi susţine doctoratul în litere cu două teze: Essai
sur les données immédiates de la concience şi Quid Aristoteles
de loco senserit. A fost numit profesor la Collčge de France în 1897,
a făcut politică şi, după primul război mondial,
a fost interesat de chestiunile internaţionale. În
1914 este ales memebru al Academiei Franceze
Henri Bergson Dorim să spunem câte ceva despre experienţa mistică, privită în ceea ce are ea mai nemediat, în ceea ce se sustrage oricăror interpretări. Adevăraţii mistici se deschid pur şi simplu valurilor care-i inundă. Siguri de ei înşişi, simţindu-se locuiţi de ceva mai bun decât ei, ei se arată a fi mari oameni de acţiune, spre surprinderea celor care considerau că misticismul e doar viziune, transcendere, extaz. Ei s-au lăsat traversaţi, în abisul sufletelor lor, de un flux descendent ce dorea ca prin ei să câştige pe toţi ceilalţi oameni. Misticii simt nevoia de a răspândi în jur ceea ce au primit, asemenea unui elan de iubire, iubire căreia fiecare dintre ei îi imprimă pecetea propriei sale personalităţi, în fiecare dintre ei, iubirea este deci o emoţie cu totul nouă, capabilă să transpună viaţa omenească într-un alt ton. Iubirea face ca fiecare dintre aceşti mari mistici să fie iubit pentru el însuşi, iar prin el şi pentru el ceilalţi oameni îşi vor deschide sufletul iubirii pentru umanitate. Prin intermediul unei persoane ataşată lor sau amintirii lor păstrată vie, iubirea se va putea transmite, modificând şi alte vieţi după chipul ei. Dar să mergem mai departe. Dacă spusa vreunui mare mistic, sau a unuia dintre imitatorii lui, îşi află un ecou în unul dintre noi, nu înseamnă oare că există şi în noi un mistic ce somnolează, aşteptând doar ocazia pentru a se deştepta? (pag. 119) – (sublinierea îmi aparţine)
* * * ... Când considerăm evoluţia interioară a marilor mistici prin prisma desăvârşirii ei ultime, stăm şi ne întrebăm cum de au putut fi ei socotiţi bolnavi. Este drept că trăim într-o stare de echilibru instabil şi că sănătatea medie a sufletului, ca şi cea a corpului de altfel, este ceva greu de definit. Şi totuşi, există o sănătate intelectuală bine instalată, excepţională, care se recunoaşte fără nici o dificultate. Ea se manifestă prin gustul acţiunii, prin facultatea de a se adapta şi readapta circumstanţelor, prin fermitatea îmbinată cu supleţea, discernământul profetic al posibilului şi imposibilului, un spirit de simplicitate care triumfă asupra complicaţiilor şi, în fine, printr-un bun simţ superior. Nu cumva chiar la mistici aflăm toate acestea? Şi nu pot ei oare servi drept definiţie vie a robusteţei intelectuale? Dacă au fost consideraţi altfel, faptul se datoreşte stărilor anormale care, de cele mai multe ori, alcătuiesc preludiul unei transformări definitive. Ei povestesc despre viziunile lor, despre extazele şi încântările lor. Asemenea fenomene le aflăm şi la bolnavi, sunt constitutive bolii lor. Recent, a apărut o importantă lucrare asupra extazului considerat drept manifestare psihastenică.4 Dar sunt stări morbide ce nu fac decât să imite stările sfinte; din cauza aceasta, cele din urmă nu sunt mai puţin sfinte, şi nici primele - mai puţin morbide. Un nebun se crede împărat: el va da gesturilor, cuvintelor şi actelor sale o alură sistematic napoleoniană, tocmai în acest fapt constând nebunia sa. Dar se va răsfrânge ceva din faptul nebuniei lui asupra lui Napoleon? La fel de bine poate fi parodiat şi misticismul, şi vom avea de-a face cu o nebunie mistică: înseamnă aceasta că misticismul este nebunie? Totuşi, este incontestabil faptul că extazele, viziunile, încântările, sunt stări anormale, şi că este greu să aflăm limita exactă între anormal şi morbid. De altfel, aceasta a fost şi părerea marilor mistici. Ei au fost cei dintîi ce şi-au prevenit discipolii împotriva unor viziuni ce pot fi pure halucinaţii. Şi chiar propriilor viziuni, atunci când le aveau, nu le acordau în general decât o importanţă secundară: erau incidentele presărate în cale, trebuiau depăşite; au trebuit să lase în urma lor şi încântări şi extaze, pentru a putea atinge pragul ultim, care era identificarea voinţei umane cu voinţa divină. Adevărul este că stările anormale, asemănarea şi uneori neîndoielnica lor participare la stările morbide, vor fi uşor de înţeles dacă avem în vedere răsturnarea pe care o presupune trecerea de la static la dinamic, de la închis la deschis, de la viaţa obişnuită la viaţa mistica. Când sunt răscolite abisurile sufletului, ceea ce pătrunde la suprafaţă şi atinge pragul conştiinţei capătă forma unei imagini ori a unei emoţii, dacă intensitatea este suficient de mare. Cel mai adesea, imaginea este halucinaţie pură, aşa cum şi emoţia nu-i decât zadarnică agitaţie. Dar atât una, cât şi cealaltă, pot exprima faptul că răsturnarea este o rearanjare sistematică în vederea unui echilibru superior. Şi atunci, imaginea este simbolul a ceea ce se pregăteşte să fie, iar emoţia este o mai bună adunare la sine a sufletului în aşteptarea unei transformări. Cazul acesta din urmă este propriu misticismului, dar nici primul nu este cu desăvârşire exclus; ceea ce este pur şi simplu anormal poate fi dublat de ceea ce este cu siguranţă morbid. Căci dereglarea relaţiilor obişnuite dintre conştient şi inconştient presupune întotdeauna un risc. Nu trebuie deci să ne mire dacă misticismul este uneori însoţit de tulburări nervoase; pe acestea din urmă le vom afla şi în alte forme ale geniului, mai ales la muzicieni. Va trebui să le considerăm drept accidente; căci nu aparţin propriu-zis misticii, aşa cum nu sunt specifice nici geniilor muzicii. Zguduit, în străfundurile sale, de curentul ce-l va duce cu sine, sufletul încetează să se mai întoarcă mereu înspre sine, sustrăgându-se o clipă legii ce doreşte ca ins şi specie să se condiţioneze unul pe celălalt, circular. Sufletul se opreşte, ca şi cum ar asculta unei chemări. Apoi se lasă dus drept înainte. Nu percepe în chip direct forţa care-l pune în mişcare, dar îi simte indefinita prezenţă sau o întrezăreşte în spatele unei viziuni simbolice. Apoi, sufletul este cuprins de o imensă fericire, de extazul în care se cufundă, ori de încântarea pe care o încearcă: Dumnezeu este acolo, iar el este în El. Nu mai există mistere, întrebările dispar, obscuritatea se risipeşte; aceasta este o iluminare. Dar pentru câtă vreme? Imperceptibila nelinişte ce plana asupra extazului coboară şi i se alătură asemenea unei umbre a lui. Şi deja aceasta va fi suficientă pentru a putea distinge, chiar şi în stările ce vor urma, adevăratul misticism complet de ceea ce odinioară i-a fost anticipare ori pregătire. In fond, acea urmă de nelinişte arată că sufletul marelui mistic nu se opreşte la extaz, ca punct final al unei călătorii. Este cu adevărat un repaus, dacă vreţi, dar la fel cum, oprită într-o staţie, maşina rămîne sub presiune, la fel şi mişcarea sufletului se continuă printr-o cutremurare pe loc, în aşteptarea unui nou salt înainte. Mai precis: oricât de intimă ar fi uniunea cu Dumnezeu, nu este definitivă decât dacă este totală. Fără îndoială, nu mai aflăm nici o distanţă între gândire şi obiectul gândirii, de vreme ce au căzut întrebările care măsurau şi constituiau chiar depărtarea ca atare. Dispare şi separaţia radicală între cel care iubeşte şi cel care este iubit: căci Dumnezeu, este prezent iar fericirea nu-şi mai află margine. Dar dacă sufletul se cufundă în Dumnezeu prin gândire şi prin sentiment, ceva din cele ce sunt ale sufletului rămâne în afară; este voinţa: căci dacă sufletul ar acţiona, fapta lui ar decurge numai din el. Viaţa nu-i este încă pe de-a-ntregul divină. Şi sufletul ştie: de aceea este vag neliniştit şi tocmai agitaţia în repaus este caracteristica a ceea ce noi numim misticismul complet. Ea exprimă faptul că sufletul şi-a luat elan spre a merge mai departe, că extazul interesează atât facultatea de a vedea şi de a se emoţiona, cât şi facultatea de a voi, pe care va trebui s-o repună el însuşi în Dumnezeu. Când sentimentul acesta a sporit până la a ocupa întreg sufletul, extazul dispare, sufletul se regăseşte singur şi, uneori, îl încearcă dezolarea. Obişnuit pentru o clipă cu lumina orbitoare, el nu mai distinge nici un contur în umbră. Şi nu-şi dă seama de lucrarea profundă care se săvârşeşte obscur în sine. Simte că a pierdut enorm; dar încă nu ştie că a pierdut spre a câştiga totul. Aceasta este „noaptea obscură" despre care au vorbit marii mistici şi care este, poate, ceea ce are mai semnificativ, în orice caz mai instructiv, misticismul creştin. Se pregăteşte faza definitivă, caracteristică marelui misticism. Este absolut imposibilă analiza acestei pregătiri ultime, misticii înşişi întrezărindu-i cu greu mecanismul. Ne limităm la a spune că o maşină dintr-un oţel extrem de rezistent, construită în vederea unui efort extraordinar, se va afla cu siguranţă într-o stare analogă dacă ar dobândi conştiinţa de sine în momentul montării ei. Piesele sale fiind pe rând supuse celor mai dure încercări, unele fiind chiar aruncate şi înlocuite cu altele, ea va avea sentimentul că-i lipseşte ceva, aici şi acum, al unei dureri răspândite peste tot. Dar suferinţa aceasta absolut superficială nu va avea decât să se aprofundeze, spre a se transforma în aşteptarea şi speranţa unui instrument minunat. Sufletul mistic se vrea tocmai acest instrument. De aceea, va elimina din propria lui substanţă tot ceea ce nu este îndeajuns de pur, de rezistent, de suplu, spre a putea fi folosit de Dumnezeu. Deja sufletul îl simte prezent pe Dumnezeu, deja crede că l-a întrezărit în viziunile sale simbolice, deja în extaz se unise cu EI. Dar nimic din toate acestea nu era durabil, întrucât totul era contemplare: acţiunea va readuce sufletul la sine, despărţindu-l astfel de Dumnezeu. Acum, Dumnezeu este cel care acţionează în el, prin el: unirea este totală şi, prin urmare, definitivă. Acum, cuvinte ca mecanism şi instrument evocă imagini ce ar fi mai bine să le lăsăm la o parte. Le putem utiliza pentru a ne forma o idee despre lucrarea de pregătire; însă nu ne vor învăţa nimic despre rezultatul ultim. Să spunem doar că sufletul a dobândit, de acum înainte, un preaplin de viaţă. Un elan imens. Un impuls irezistibil ce îl aruncă înspre cele mai ample acţiuni. Calma exaltare a tuturor facultăţilor sale face sufletul să vadă lucrurile în mare şi, oricât de slab ar fi, să acţioneze cu forţă. Şi mai ales, el vede simplu iar simplicitatea aceasta, care uimeşte atât în cuvinte cât şi în conduita unui astfel de om, îl conduce întru depăşirea complicaţiilor, de existenţa cărora pare a nici nu-şi da seama. O ştiinţă înnăscută ori, mai curând, o inocenţă dobândită, îi sugerează din prima clipă demersul util, actul decisiv, cuvântul căruia nu-i poţi replica nimic. Dar efortul rămâne indispensabil, la fel puterea de îndurare şi perseverenţa. Acestea apar singure, se desfăşoară de la sine într-un suflet în acelaşi timp activ şi „activat", a cărui libertate coincide cu activitatea divină. Ele reprezintă o enormă risipă de energie dar şi un prea-plin de vitalitate care inundă sufletul, izvorând din chiar sursa vieţii. Acum, viziunile sunt departe: divinitatea nu va şti să se arate din afară dinaintea unui suflet ce o conţine pentru totdeauna. Nimic nu pare să deosebească esenţial un astfel de om de semenii printre care locuieşte. Doar el însuşi îşi dă seama de transformarea care îl înalţă în rândul acelor adjutores Dei, pacienţi în raport cu Dumnezeu, agenţi în raport cu oamenii. Din această înălţare spirituală, omul nu resimte nici un orgoliu. Mare, din contra, îi este umilinţa. Şi cum să nu fie umil, când singur a putut constata în dialogurile sale tăcute cu sine, cu o emoţie în care-şi simţea sufletul în întregime topindu-se, ceea ce am putea numi umilinţa divină? O anumită acţiune era preformată deja în misticismul care se oprise la pragul extazului, adică la contemplaţie. Coborând cu greu din cer pe pământ, oamenii simţeau nevoia să meargă printre semenii lor, să-i înveţe. Trebuiau să anunţe tuturor că lumea percepută cu ochii timpului este neîndoielnic reală, dar există şi altceva, care nu este doar simplă posibilitate ori probabilitate, asemenea concluziei unui raţionament, ci este ceva la fel de cert ca şi o experienţă: cineva a văzut, cineva a atins, cineva ştie. Era doar o veleitate de apostolat. De fapt, întreprinderea era descurajantă: cum poate fi propagată prin discurs convingerea dobândită dintr-o experienţă? Şi, mai ales, cum să exprimăm inexprimabilul? Asemenea întrebări nici măcar nu există pentru misticul complet. El simte în sine adevărul ivindu-se în chip firesc, fără efort, asemenea unei forţe active. Şi la fel cum soarele îşi răspândeşte neîmpiedicat lumina, la fel şi misticul va risipi în jur adevărul. Numai că nu-l va propaga prin simple discursuri. Căci iubirea care îl mistuie nu mai este simpla iubire a unui om, pentru Dumnezeu, ci este iubirea însăşi a lui Dumnezeu pentru toţi oamenii, în Dumnezeu, prin Dumnezeu, el iubeşte cu o iubire divină întreagă omenirea. Nu mai e în joc fraternitatea recomandată de filosofi în numele raţiunii, invocând faptul că toţi oamenii se împărtăşesc în chip originar dintr-o aceeaşi esenţă raţională: în faţa unui atât de nobil ideal ne vom închina cu respectul cuvenit; ne vom strădui chiar să-l împlinim ca atare, dacă nu ridică prea multe probleme individului şi comunităţii; însă nu ne vom aşeza sub semnul lui cu pasiune. Sau, dacă ar fi astfel, ar însemna că am respirat parfumul îmbătător lăsat de misticism în vreun colţ de civilizaţie. Filosofii înşişi ar fi pus cu atâta siguranţă principiul participării egale a tuturor oamenilor la o esenţă superioară, principiu atât de puţin conform experienţei curente, dacă nu s-ar fi aflat mistici care să îmbrăţişeze întreaga omenire într-o unică şi indivizibilă iubire? Aici nu este deci vorba despre fraternitatea a cărei idee ne-am construit-o, spre a o transforma mai apoi în ideal. Nu este vorba nici despre intensificarea simpatiei înnăscute a omului pentru om. De altfel, ne putem întreba dacă un atare instinct a existat vreodată şi altcumva decât în imaginaţia filosofilor, în care s-a ivit din motive de simetrie. Familia, patria, umanitatea, apărând drept cercuri din ce în ce mai vaste, s-au gândit probabil că omul trebuia să iubească în chip natural umanitatea, la fel cum îşi iubeşte patria şi familia, în realitate însă, grupul familial şi grupul social sunt singurele voite de natură, singurele cărora le corespund instinctele, iar instinctele sociale pot determina societăţile mai curând să lupte unele împotriva celorlalte decât să se unească pentru a se constitui efectiv în umanitate. Cel mult, sentimentul familial şi social, prisosind în mod accidental, se vor putea aplica dincolo de graniţele naturale, fie prin joc, fie prin bogăţii nemăsurate; dar acestea nu ajung niciodată prea departe, întru totul altfel este iubirea mistică pentru umanitate. Ea nu prelungeşte un instinct, nici nu derivă dintr-o idee. Nu ţine nici de sensibil, nici de raţional. Implicit, este atât unul, cât şi celălalt; dar efectiv - este mult mai mult. Căci o astfel de iubire este rădăcina însăşi a sensibilităţii şi a raţiunii, rădăcina tuturor celorlalte lucruri. Ea coincide cu iubirea lui Dumnezeu pentru lucrarea sa, cea care a făcut totul; ea dezvăluie celui ce va şti să o întrebe secretul creaţiei. Ea este mai curând de esenţă metafizică decât morală. Şi va voi, cu ajutorul lui Dumnezeu, să desăvârşească creaţia speciei umane şi să facă din omenire ceea ce ar fi fost ea dacă s-ar fi putut constitui definitiv fără de ajutorul omului însuşi. Sau, pentru a folosi cuvinte care spun, după cum vom vedea, unul şi acelaşi lucru într-un alt limbaj: direcţia iubirii este tocmai direcţia elanului vieţii; ea este chiar acel elan, comunicat integral oamenilor privilegiaţi care vor voi să-l imprime întregii omeniri şi, printr-o contradicţie realizată, să convertească în efort creator acest lucru creat care este specia, să facă din ceea ce este prin definiţie o oprire - o mişcare. Va reuşi ea oare? Dacă misticismul trebuie să transforme omenirea, nu va putea altfel decât transmiţând, din aproape în aproape, încet, o parte din el însuşi. Misticii simt bine acest lucru. Cel mai mare obstacol întâlnit de ei este cel care a împiedicat crearea unei umanităţi divine. Omul trebuie să-şi câştige pâinea cu sudoarea frunţii: cu alte cuvinte, omenirea este o specie animală, supusă, ca atare, legii care conduce lumea animală şi condamnă viul să se hrănească cu viu. Hrana fiindu-i deci disputată atât de natură în general cât şi de cei de aceeaşi specie cu el, omul îşi foloseşte în mod necesar întreg efortul său spre a şi-o procura; inteligenţa lui este alcătuită tocmai pentru a-i putea furniza arme şi unelte în vederea luptei şi a muncii. Şi cum ar putea omenirea, date fiind aceste condiţii, să-şi întoarcă spre cer o atenţie esenţial fixată pe pământ? Dacă totuşi este posibil, aceasta nu se va realiza decât prin folosirea simultană sau succesivă a două metode extrem de diferite. Prima va consta într-o atât de puternică intensificare a muncii intelectuale, încât va purta inteligenţa mult dincolo de ceea ce natura a voit pentru ea, iar simpla unealtă va ceda locul unui sistem imens de maşini capabile să elibereze activitatea umană, eliberarea fiind, de altfel, consolidată printr-o organizare politică şi socială ce va asigura maşinismului destinaţia lui reală. Mijloc periculos, fără îndoială, pentru că mecanicul, dezvoltându-se, s-ar putea întoarce împotriva misticului: mai mult, mecanicul se va dezvolta cel mai bine ca o reacţie de aparentă opoziţie împotriva misticului. Dar există riscuri ce se cer asumate: o activitate de ordin superior, care are nevoie de o activitate inferioară, va trebui să o suscite pe aceasta din urmă, chiar dacă va fi nevoită ulterior să se apere împotriva ei. Experienţa ne arată că, dacă dintre două tendinţe opuse dar complementare una creşte în aşa măsură încât tinde să ocupe întreg spaţiul, cealaltă îşi va găsi un loc mai mic în chiar interiorul aceleia pentru a se menţine. Va veni şi rândul ei, şi va beneficia atunci de toate câte s-au realizat tară ca, de toate câte au fost orientate clar împotriva ei. Orice s-ar întâmpla, modalitatea aceasta nu se va putea utiliza ca atare decât mult mai târziu şi, în aşteptarea ci, există o cu totul altă cale de urmat. Este vorba despre a nu visa o propagare generală imediată a elanului mistic, fapt evident imposibil, şi de a-l comunica, deşi deja diminuat, unui mic număr de privilegiaţi care alcătuiesc laolaltă o societate spirituală. Societăţile de felul acesta se pot răspândi; fiecare dintre ele, prin câţiva dintre membrii lor excepţional dotaţi, vor da naştere uneia sau mai multor societăţi asemănătoare. Astfel se va conserva şi se va continua elanul până în ziua în care o profundă modificare a condiţiilor materiale impuse omenirii de către natură va permite o radicală transformare sub aspect spiritual. Aceasta este calea urmată de marii mistici. Pentru că au fost constrânşi şi pentru că nu puteau proceda altfel, şi-au risipit preaplinul de energie în întemeierea ordinelor religioase ori a mănăstirilor, în acele momente, îndatorirea lor nu era să privească mai departe. Elanul de iubire care-i făcea să înalţe omenirea până la Dumnezeu şi să desăvârşească creaţia divină, nu se putea realiza pe deplin, după părerea lor, decât cu ajutorul Domnului, ale cărui instrumente se considerau a fi. Deci întreg efortul lor trebuia să se concentreze asupra unei sarcini imense, extrem de dificile, însă limitate. Se vor ivi şi alte eforturi, altele deja se iviseră; dar toate vor fi convergente, de vreme ce Dumnezeu le ţinea în unitate. De fapt, noi am simplificat mult lucrurile. Pentru un plus de claritate şi, mai ales, pentru a putea orândui în serie dificultăţile, am raţionat ca şi cum misticul creştin, purtător al unei revelaţii interioare, s-ar fi ivit într-o omenire ce n-ar fi ştiut nimic despre această revelaţie, în fapt însă, oamenii cărora li se adresează misticul au deja o religie, care, de altfel, este şi propria lui religie. Iar dacă el avea viziuni, ele nu făceau decât să transpună în imagini ceea ce religia îi inoculase deja sub forma ideilor. Dacă exista şi extazul, el îl unea cu un Dumnezeu care neîndoielnic depăşea toate câte şi-ar fi putut imagina omul şi care corespundea totuşi descrierii abstracte furnizate lui de religie. Ne-am putea chiar întreba daca nu cumva aceste învăţăminte abstracte stau la originea misticismului, şi daca acesta a făcut vreodată şi altceva în afara faptului de a trece din nou peste litera dogmei, spre a o rescrie din nou, de asta dată cu litere de foc. In acest caz, rolul misticului va fi doar acela de a aduce religiei ceva din ardoarea care îl animă, încercând astfel s-o reanime. Desigur, cel ce profesează o atare opinie nu va întâmpina prea mari dificultăţi în a o face acceptată. În fond, învăţămintele religiei se adresează, ca orice alte învăţăminte, inteligenţei; şi ceea ce ţine de ordinea intelectuală poate deveni accesibil tuturor. Fie că aderăm sau nu la o religie anume, vom ajunge întotdeauna s-o asimilăm intelectual, chiar dacă misterele ei ni le vom reprezenta ca aparţinând misteriosului. Din contra, misticismul nu comunică nimic, absolut nimic celui care n-a simţit nimic. Cu toţii vor putea înţelege deci că misticismul se inserează, din vreme în vreme, original şi infailibil, într-o religie preexistentă, formulată în termeni inteligenţi; va fi greu, în schimb, să-i determinăm să admită ideea unei religii care n-ar exista decât prin misticism, pentru care ea ar fi un extract intelectual formidabil, în consecinţă, generalizatul. Nu va trebui să cercetăm care dintre aceste două interpretări convine ortodoxiei religioase. Vom spune doar că din punctul de vedere al psihologului, cea de-a doua este mult mai verosimilă decât prima. Dintr-o doctrină ce nu este decât doctrină, cu greu va decurge entuziasmul ardent, iluminarea, credinţa ce mută munţii. Dar presupuneţi că incandescenţa, materia aceasta efervescentă, este turnată fără greutate în tiparul unei doctrine, devenind, prin solidificare, acea doctrină însăşi. Ne reprezentăm deci religia drept o cristalizare, operată printr-o răcire savantă, a ceea ce misticismul depune — materie arzândă - în sufletul omenirii. Prin religie, toţi vor putea dobândi câte puţin din ceea ce posedă pe deplin câţiva privilegiaţi. Este adevărat că ea a trebuit să accepte multe pentru a izbuti să se facă pe sine acceptată. Omenirea nu înţelege noul decât dacă ia urma celor vechi. Or vechi era, pe de o parte, edificiul construit de filosofii greci, şi pe de altă parte, cele imaginate de religiile antice. Neîndoielnic este şi faptul că, la rândul său, creştinismul a preluat mult şi dintr-o parte, şi din cealaltă. Este copleşit de filosofia greacă, dar a păstrat bine şi rituri, ceremonii ori chiar credinţe ale religiei numită de noi statică ori naturală. Era interesul creştinismului, căci adoptând parţial neo-platonismul aristotelic şi-a putut alătura gândirea filosofică, iar împrumuturile de la religiile antice trebuiau să ajute religia cea nouă, de sens opus lor, neavând nimic comun cu cele de odinioară în afara numelui, să devină populară. Dar nimic din toate acestea nu era esenţial: esenţa noii religii trebuia să fie răspândirea misticismului. Există o vulgarizare nobilă, care respectă liniile adevărului ştiinţific, şi care permite spiritelor mai puţin cultivate să-şi reprezinte în mare acest misticism până în clipa în care un efort superior le va dezvălui amănuntul şi, mai ales, le va ajuta să-i înţeleagă în profunzime semnificaţia. Ni se pare că propagarea misticităţii de către religie aparţine aceluiaşi gen. În sensul acesta, religia este pentru misticism ceea ce este vulgarizarea pentru ştiinţă. Misticul va afla dinainte-i o omenire pregătită de alţi mistici, invizibili şi prezenţi în religia care se învaţă, şi care-i aşteaptă venirea. Chiar misticismul său este impregnat de această religie, întrucât prin ea şi-a aflat şi el începutul. Teologia sa se va conforma în general celei profesate de teologi. Inteligenţa şi imaginaţia lui vor folosi învăţăturile teologilor spre a transpune astfel în cuvinte cele simţite de el, şi în imagini materiale - ceea ce misticul vede în mod spiritual. Şi îi va fi uşor, pentru că teologia cuprinde tocmai izvorul care îşi află sursa în misticitate. Astfel, misticismul său beneficiază de religie, dorind ca religia să se sporească pe ea însăşi cu el. Aşa se explică rolul pe care misticul se simte chemat să-l joace, acela de a spori credinţa religioasă, în realitate, în cazul marilor mistici, este vorba despre o radicală transformare a omenirii, care începe cu exemplul lor personal. Scopul nu va fi atins decât dacă s-ar constitui în cele din urmă ceea ce teoretic ar fi trebuit să existe dintru începuturi: o omenire divină. Misticism şi creştinism se condiţionează reciproc, la nesfârşit. Şi totuşi un început trebuie să existe. Prin însuşi acest fapt, creştinismul îşi află originea în Christos. De pe poziţiile pe care ne situăm, nu prezintă atâta importanţă faptul că Christos se numeşte ori nu se numeşte om. Nu contează nici măcar faptul că se numeşte Christos. Cei care au ajuns într-acolo încât au negat existenţa lui Iisus, nu vor împiedica Predica de pe munte să figureze în Evanghelie, alături de alte rostiri divine. Putem da autorului orice nume voim, dar asta nu înseamnă că nu există autor. Nu este cazul să ne punem aici asemenea întrebări. Vom spune doar că, dacă marii mistici sunt cu adevărat aşa cum i-am descris noi, ci sunt imitatorii şi continuatorii originali, dar incompleţi, a ceea ce a fost, în chip desăvârşit Christos din Evanghelii. El însuşi poate fi considerat continuatorul profeţilor din Israel. Este cert faptul că religia creştină a fost o transformare profundă a iudaismului. S-a spus deja de multe ori: unei religii încă esenţial naţionale i s-a substituit una capabilă să devină universală. Unui Dumnezeu care hotăra asupra tuturor celorlalţi prin justiţia dar şi prin puterea sa, însă a cărui putere se exersa în favoarea poporului său şi a cărui justiţie viza în primul rînd pe supuşii lui, îi va urma un Dumnezeu al iubirii, ce va cuprinde, în iubirea sa, întreaga omenire. Tocmai de aceea ezităm să clasificăm profeţii evrei în rîndul misticilor antichităţii: Jahve era un prea sever judecător, între Israel şi Dumnezeul lui nu a fost suficientă intimitate pentru ca iudaismul să fi putut fi misticism în sensul definit de noi. Şi totuşi, nici o altă orientare afectivă ori în ordinea gândirii n-a contribuit mai mult decât profetismul evreu la suscitarea misticismului numit de noi complet, şi anume misticismul creştin. Şi aceasta pentru că, deşi au existat şi alte curente ce au purtat sufletele către un misticism contemplativ, meritând astfel să fie considerate mistice, ele n-au depăşit pragul contemplaţiei pure. Spre a depăşi intervalul dintre gând şi faptă era necesar clanul, care le lipsea. Elanul acesta îl aflăm la profeţi: ei au avut patima justiţiei, au reclamat justiţia în numele Dumnezeului lui Israel. Iar creştinismul, cel care a urmat iudaismului, datorează în marc măsură tocmai profeţilor evrei misticismul său activ, capabil să se avânte în cucerirea lumii. Dacă misticismul este cu adevărat ceea ce tocmai am spus, atunci el trebuie să furnizeze un instrument ce ne permite o abordare oarecum experimentală a problemei existenţei şi naturii lui Dumnezeu. De altfel, nici nu vedem cum altfel ar putea filosofia să analizeze această problemă, în mod general, estimăm că un obiect care există este un obiect care este, ori ar putea fi perceput. Este deci un obiect dat într-o experienţă, reală sau posibilă. Fiecare poate construi după bunul său plac ideea unui obiect ori a unei fiinţe, aşa cum procedează geometrul cu figurile sale: doar experienţa singură va stabili dacă acea figură există efectiv în afara ideii astfel construite. Veţi spune că aceasta e problema, că este vorba tocmai despre a şti dacă o anumită Fiinţă nu s-ar deosebi de toate celelalte tocmai prin aceea că ea ar fi inaccesibilă experienţei noastre şi totuşi la fel de reală ca şi celelalte fiinţe? Admit pentru o clipă ideea aceasta, chiar dacă o asemenea afirmaţie, precum şi raţionamentele ce i se adaugă îmi par a implica o iluzie fundamentală. Va rămâne însă de stabilit că Fiinţa astfel definită, astfel demonstrată, este cu adevărat Dumnezeu. Veţi pretexta oare că astfel este prin definiţie, şi că suntem liberi să dăm ce sens voim cuvintelor pe care le definim? sunt dispus să admit, dar dacă atribuiţi cuvântului un sens radical diferit de cel pe care-l are el de obicei, înseamnă că se aplică unui obiect nou; raţionamentele nu vor mai avea în vedere vechiul obiect; se va înţelege de la sine că vorbiţi de fapt despre un alt obiect. Acesta este chiar cazul general al filosofiei, atunci când ea vorbeşte despre Dumnezeu. Este atât de puţin acel Dumnezeu la care se gândesc majoritatea oamenilor încât dacă printr-o minune, şi împotriva părerii filosofilor, Dumnezeu astfel definit ar coborî în câmpul experienţei, nimeni nu l-ar recunoaşte. Religia, fie ea statică ori dinamică, îl consideră drept o Fiinţă ce poate întreţine o anumită relaţie cu omul. Or, tocmai de această faptă este incapabil Dumnezeul lui Aristotel, cel adoptat, cu câteva mici modificări, de majoritatea succesorilor lui. Fără a încerca aici un examen aprofundat al concepţiilor aristotelice asupra divinităţii, vom menţiona doar că ele par să ridice o dublă întrebare: (1) de ce Aristotel a pus drept principiu prim un Motor imobil, gândirea care se gândeşte pe sine, închisă în ea însăşi, şi care nu acţionează decât prin atracţia exercitată de perfecţiunea ei; (2)° de ce, odată pus acest principiu, i-a dat numele de Dumnezeu? Răspunsul nu e greu la nici una din cele două întrebări: teoria platoniciană a Ideilor a dominat toată gândirea antică, în aşteptarea vremurilor când va pătrunde şi în filosofia modernă; or, raportul aristotelic dintre principiul prim şi lume este tocmai cel stabilit de Platon între Idee şi lucru. Pentru cel care nu vede în idei decât produse ale inteligenţei sociale şi individuale, nu este nimic uimitor în faptul că ideile în număr determinat, imuabile, corespund lucrurilor indefinit variate şi schimbătoare ale experienţei noastre : de fapt, noi ne punem de acord pentru a afla asemănări între lucruri în ciuda diversităţii lor şi pentru a căpăta puncte stabile de vedere asupra lor, în ciuda instabilităţii; obţinem astfel idei asupra cărora avem o anumită influenţă, în timp ce lucrurile ca atare ne alunecă printre degete. Toate acestea sunt lucrări omeneşti, însă cel care începe să filosofeze când societatea şi-a dus deja destul de departe munca ei, şi care află rezultatele muncii acesteia depuse în limbaj, poate fi cuprins de admiraţie în faţa sistemelor de idei după care par a se ordona lucrurile. Nu vor fi ele, în imuabilitatea lor, modelele pe care se vor limita să le imite lucrurile schimbătoare şi mişcătoare? Şi nu vor fi ele realitatea cea adevărată, în timp ce schimbarea şi mişcarea vor traduce neîncetata şi inutila încercare a lucrurilor cvasi-inexistente, care aleargă, într-un anume sens, după ele însele, de a coincide cu imuabilitatea Ideii? Inţelegem deci că, punând deasupra lumii sensibile o ierarhie a Ideilor, dominată de Ideea Ideilor care este Ideea de Bine, Platon a judecat că Ideile în general, şi cu atât mai mult Binele, acţionează prin atracţia propriei lor perfecţiuni. Dar tocmai acesta este, după Aristotel, modul de acţiune al gândirii. Al gândirii care nu este chiar fără legătură cu Ideea Ideilor. Este adevărat că Platon nu a identificat-o cu Dumnezeu; Demiurgul din Timaios, cel care organizează lumea, este distinct de Ideea de Bine. Dar Timaios este un dialog mitic; Demiurgul are existenţă doar pe jumătate. Şi Aristotel, care renunţă la mituri, face să coincidă cu divinitatea o gândire care, se pare, abia este o Fiinţă gânditoare şi pe care am putea-o numi mai curând Idee decât gândire. Prin aceasta. Dumnezeul lui Aristotel nu are nimic comun cu zeii adoraţi de greci. Dar nici cu Dumnezeul cărţilor sfinte. Statică ori dinamică, religia aduce dinaintea filosofiei un Dumnezeu care ridică cu totul alte probleme. Totuşi, acestui Dumnezeu i s-a ataşat metafizica în general, cu riscul de a-l feri de un atribut ori altul, incompatibil cu esenţa sa. Dacă l-ar fi considerat însă dintru începuturile Lui! L-ar fi putut vedea formându-se prin comprimarea tuturor ideilor în una singură. De ce oare n-a considerat şi toate aceste idei! Căci ar fi văzut că ele servesc, înainte de toate, la pregătirea acţiunii asupra lucrurilor, a individului şi societăţii, că tocmai în acest scop le furnizează societatea individului şi că erijarea chintesenţei lor în divinitate constă pur şi simplu în divinizarea socialului, în fine, de ce n-a analizat oare condiţiile sociale ale acestei acţiuni individuale şi natura muncii îndeplinite de individ cu ajutorul societăţii! Ar fi constatat că, spre a simplifica munca dar şi pentru a uşura cooperarea, începem prin a reduce lucrurile la un mic număr de categorii sau de idei traductibile în cuvinte, fiecare dintre ele reprezentând o proprietate sau o stare stabilă dobîndită de-a lungul unei deveniri: realul este mişcător, sau, mai curînd, este mişcare, şi noi nu percepem decât continuităţi de schimbare, însă pentru a acţiona asupra realului, şi mai ales pentru a duce spre bine munca de fabricare, cea care este obiectul propriu al inteligenţei umane, trebuie să fixăm, prin gândire, staţii, în acelaşi fel în care aşteptăm câteva minute de încetinire ori de relativă oprire pentru a trage asupra unei ţinte mobile. Iar repausurile acestea, care nu sunt decât accidente ale mişcării şi care, de altfel, se reduc la pure aparenţe, aceste calităţi ncfiind decât instantanee luate asupra mişcării, în ochii noştri devin realul şi esenţialul, tocmai pentru că sunt cele care interesează acţiunea noastră asupra lucrurilor. Repausul devine pentru noi anterior şi superior mişcării, aceasta ne-fiind decât o agitaţie în vederea atingerii repausului. Astfel, imuabilitatea va sta deasupra mobilităţii care nu va fi decât o deficienţă, o lipsă, o căutare a formei definitive. Mai mult, tocmai prin îndepărtarea dintre punctul în care lucrul este şi în care trebuia, sau dorea să fie, se va defini şi chiar se va măsura mişcarea şi schimbarea. Astfel durata devine o degradare a fiinţei şi timpul privarea de eternitate, întreagă metafizica aceasta este implicată în concepţia aristotelică asupra divinităţii. Ea constă în divinizarea atât a muncii sociale care este premergătoare limbajului, cât şi a muncii individuale de fabricare, care necesită stăpâni ori modele: eido (Ideea sau Forma) este ceea ce corespunde acestei duble munci; Ideea Ideilor sau gândirea gândirii se trezeşte a fi divinitatea însăşi. când am reconstituit astfel originea şi semnificaţia Dumnezeului lui Aristotel, ne întrebăm cum pot analiza modernii existenţa şi natura lui Dumnezeu, încurcându-se cu probleme insolubile ce nu apar decât atunci când considerăm divinitatea din punctul aristotelic de vedere şi consimţim să atribuim acest nume unei fiinţe pe care oamenilor nu le-a trecut niciodată prin minte s-o invoce. Rezolvă experienţa mistică toate aceste probleme? Vedem ce probleme anume ridică ea. Le-am îndepărtat pe acelea care făceau din orice mistic un dezechilibrat, din orice misticism - o stare patologică. Marii mistici, singurii de care ne ocupăm aici, au fost în general bărbaţi şi femei de acţiune, de un bun simţ superior: nu contează că au avut drept imitatori nişte dezechilibraţi, sau că unii dintre ci s-au resimţit, în anumite momente, în urma unei tensiuni extreme şi prelungite a inteligenţei şi a voinţei; mulţi dintre oamenii de geniu au trecut prin stări asemănătoare. Dar există o altă serie de obiecţii, de care este imposibil să nu ţinem seama. Invocăm faptul că experienţa acestor mistici este individuală şi excepţională, că nu poate fi controlată de marea majoritate a oamenilor, că nu este, prin urmare, comparabilă cu experienţa ştiinţifică şi că nu va şti să rezolve problemele. Multe ar fi de spus asupra acestui punct. Mai întâi, trebuie ca o experienţă ştiinţifică ori, mai general, o observaţie înregistrată de ştiinţă, să fie întotdeauna susceptibilă de repetiţie sau de control, în vremea când Africa centrală era terra incognita, geografia se punea la dispoziţia unui singur explorator dacă el oferea suficiente garanţii de competenţă şi onestitate. Traseul călătoriilor lui Livingstone a figurat mult timp pe hărţile atlaselor noastre. Veţi răspunde că verificarea era posibilă de drept, dacă nu în fapt, că şi alţi călători erau liberi să se ducă să se convingă, că, de altfel, harta alcătuită după indicaţiile unui singur călător era provizorie şi aştepta ca explorările ulterioare să o confirme definitiv. De acord: dar şi misticul a făcut o călătorie pe care şi alţii o pot reface de drept, dacă nu în fapt; iar cei care sunt efectiv capabili de acest lucru sunt la fel de numeroşi ca şi cei ce au avut îndrăzneala şi energia unui Stanley, cel plecat pe urmele lui Livingstone. Dar nu sunt suficiente cele spuse. Căci alături de sufletele ce vor urma până la capăt calea misticii, aflăm multe care vor străbate măcar o parte a ei. Şi câte nu vor fi fiind acelea ce au făcut câţiva paşi, fie printr-o încordare a propriei voinţe, fie graţie unei predispoziţii a naturii lor! William James declara că nu a străbătut niciodată vreo stare mistică; dar adăuga că, auzind oamenii vorbind despre aceste experienţe de ei cunoscute, „ceva din el le răspundea, ca un ecou". Probabil că majoritatea dintre noi se află în aceeaşi situaţie. N-ar folosi la nimic să le opunem protestele indignate ale celor care nu văd în misticism decât înşelătorie ori nebunie. Desigur că există şi oameni închişi cu desăvârşire oricărei experienţe mistice, incapabili să simtă sau să-şi imagineze ceva în acest sens. Dar în egală măsură întâlnim şi oameni pentru care muzica nu este decât un zgomot; şi unii dintre ci vorbesc despre muzicieni cu aceeaşi mânie, cu acelaşi ton de ranchiună personală. Nimeni nu va afla aici un argument împotriva muzicii. Să vedem dacă examenul cel mai superficial al experienţei mistice nu va crea deja o prezumţie în favoarea validităţii ei. Mai întâi, trebuie să remarcăm acordul misticilor între ei; faptul este frapant în special la misticii creştini. Spre a atinge deificarea desăvârşită ei străbat o serie de stări care pot varia de la un mistic la altul, dar, cu toate acestea, sunt mult asemănătoare, în orice caz, calea parcursă este aceeaşi, adrniţând totuşi că opririle o jalonează în mod diferit. Oricum, termenul final este acelaşi, în descrierile stării definitive regăsim aceleaşi expresii, aceleaşi imagini, aceleaşi comparaţii, deşi în general autorii sunt străini unii altora. Ni se poate răspunde că ei se mai cunosc câteodată între ci, şi că, de altfel, există o tradiţie mistică şi ea i-a influenţat pe toţi. De acord, dar va trebui să observăm că marilor mistici nu le prea pasă de tradiţie; fiecare dintre ci îşi are propria-i originalitate care nu este voită, care n-a fost dorită, însă de care ne dăm scama că este legat în chip esenţial: ea semnifică faptul că acel mistic este obiectul unei excepţionale favori, deşi nemeritată. Veţi răspunde că identitatea de religie este suficientă spre a explica asemănarea, că toţi misticii creştini s-au hrănit din Evanghelii, că au primit cu toţii o aceeaşi învăţătură teologică. Ar însemna să uitaţi că, dacă asemănările între viziuni se explică în fond prin identitatea de religie, viziunile ocupă prea puţin loc în viaţa marilor mistici; ele sunt repede depăşite, neavând pentru ei decât o valoare simbolică, în ceea ce priveşte învăţătura teologică în general, ei par să o accepte cu o absolută docilitate şi, în particular, ascultă de confesorul lor. Dar, aşa cum s-a spus cu subtilitate, „ei nu ascultă decât de ei înşişi, iar un instinct sigur îi îndreaptă spre omul care îi va orienta precis pe calea pe care ei doresc să meargă. Dacă acest om se abate, misticii nu vor ezita să se dezică de autoritatea lui şi să se prevaleze de o libertate superioară, întăriţi fiind de relaţiile lor directe cu divinitatea".5 Va fi interesant să analizăm îndeaproape raportul dintre conducător ţi condus. Vom afla că acela care, dintre ei doi, a acceptat cu umilinţă să fie condus, a devenit încă o dată, cu nu mai puţină umilinţă, conducătorul. Dar nu acesta este cel mai important lucru pentru noi. Am dori doar să spunem că, deşi asemănările exterioare între misticii creştini se pot datora identităţii de tradiţie şi de învăţătură, acordul lor profund este semn al unei identităţi de intuiţie care se va explica cel mai bine prin existenţa reală a Fiinţei cu care ei cred că se află în comuniune. Şi ce va însemna dacă vom considera că şi celelalte mistici, antice ori moderne, ajungând mai mult sau mai puţin departe, oprindu-se aici ori dincolo, urmează cu toate o aceeaşi direcţie? Suntem totuşi de acord că experienţa mistică, considerată doar în ea însăşi, separat, nu poate aduce filosofiei certitudinea definitivă. Ea nu va fi întru totul convingătoare decât dacă filosofia a ajuns pe o altă cale, cum ar fi experienţa sensibilă şi raţionamentele fondate pe ea, să considere drept verosimilă existenţa unei experienţe privilegiate, în care omul poate intra în comuniune cu un principiu transcendent. Faptul că aflăm la mistici această experienţă, exact în felul în care ne aşteptam, ne va permite să o adăugăm rezultatelor dobândite, în vreme ce acestea din urmă vor răsfrânge asupra experienţei mistice câte ceva din propria lor obiectivitate. Nu există o altă sursă de cunoaştere în afara experienţei. Dar, cum notaţia intelectuală a faptului depăşeşte în mod necesar faptul brut, trebuie ca toate experienţele să fie în mod egal concludente şi să autorizeze o aceeaşi certitudine. Multe însă ne conduc la concluzii doar probabile. Totuşi, probabilităţile se pot pune laolaltă, iar adiţia lor va da un rezultat care echivalează practic cu certitudinea. Vorbeam odinioară despre acele „şiruri de fapte", fiecare dintre ele furnizându-ne doar direcţia adevărului, el însuşi nemergând atât de departe: prelungind două dintre aceste şiruri până la punctul în care se intersectează, vom atinge totuşi adevărul însuşi. Topograful măsoară distanţa la un punct inaccesibil considerîndu-l pe rând din două puncte la care are acces. Estimăm că această metodă a întretăierilor este singura ce ar putea face metafizica să înainteze definitiv. Prin ea se va stabili o corelare între filosofi; metafizica, asemenea ştiinţei, va progresa prin acumularea progresivă a rezultatelor dobândite, în loc de a se prezenta drept sistem complet, ba acceptat, ba respins, totdeauna contestat, totdeauna de luat de la capăt. Or, tocmai aprofundarea unei anumite ordini de probleme, întru totul diferite de cea religioasă, ne-a condus la concluziile ce fac probabilă existenţa unei experienţe singulare, privilegiate, cum este cea mistică. Pe altă parte, experienţa mistică, studiată pentru ea însăşi, ne furnizează indicaţii capabile de a fi alăturate învăţăturilor obţinute într-un cu totul alt domeniu şi printr-o cu totul altă metodă. Aflăm aici atât consolidare, cât şi completare reciprocă. Să începem deci cu primul punct. Urmărind atât de aproape pe cât ne-a stat în putere datele biologiei, am ajuns la concepţia unui elan vital şi a unei evoluţii creatoare. Le-am demonstrat la începutul capitolului precedent: concepţia aceasta nu va avea nimic comun cu ipotezele ce alcătuiesc îndeobşte bazele metafizicilor; era o condensare de fapte, un rezumat al rezumatelor. Şi acum, de unde venea acel elan, care-i era principiul? Dacă-şi era suficient sieşi, atunci ce era în el însuşi, ce sens trebuia dat ansamblului manifestărilor lui? Faptele considerate nu aduceau nici un răspuns la aceste întrebări; dar ne putem da seama din ce direcţie anume putea fi dat răspunsul. Energia care pătrunde materia ne apăruse ca infra-conştientă ori supra-conştientă, în orice caz, ca aparţinând unei aceleiaşi specii ca şi conştiinţa. Ea a trebuit să ocolească multe obstacole, să se îngusteze spre a putea trece, şi, mai ales, să se împartă între linii divergente de evoluţie, în cele din urmă, la extremităţile celor două linii evolutive principale am aflat acele două moduri de cunoaştere în care energia s-a analizat pe sine spre a se materializa în instinctul insectei şi în inteligenţa omului. Instinctul era intuitiv, inteligenţa - reflecta şi raţiona. Este adevărat că, pentru a deveni instinct, intuiţia trebuise să sufere o degradare; şi s-a concentrat asupra interesului speciei, iar ceea ce conservase în sine din conştiinţă, a căpătat o formă somnambulică. Dar la fel cum în jurul instinctului animal subzista o urmă de inteligenţă, şi inteligenţa umană era aureolată de intuiţie. La om, aceasta din urmă rămăsese pe deplin conştientă şi dezinteresată, dar nu mai era decât o fulguraţie ce nu se putea proiecta prea departe. Şi totuşi, de la ea venea lumina, dacă vreodată trebuia luminat interiorul elanului vital, semnificaţia şi destinaţia lui. Căci ea era întoarsă înspre înlăuntru; şi dacă, printr-o primă intensificare, ea ne făcea să sesizăm continuitatea vieţii noastre interioare, dacă majoritatea dintre noi nici nu merg mai departe, în schimb, o intensificare superioară o va purta, poate, până la rădăcinile fiinţei noastre şi, prin aceasta, până la principiul însuşi al vieţii în general. Nu era oare acesta chiar privilegiul sufletului mistic? Am ajuns astfel la ceea ce anunţasem drept cel de-al doilea punct. Iniţial, problema fusese de a şti dacă misticii au fost sau nu bieţi dezechilibraţi, dacă povestea experienţelor lor era ori nu, fantezie pură. Dar întrebarea s-a rezolvat repede, cel puţin în ceea ce priveşte marii mistici. Mai apoi, s-a pus problema dacă misticismul n-a fost decât o credinţă mai ardentă, o formă imaginativă pe care o poate căpăta religia tradiţională în sufletele pasionate, sau dacă, asimilând cât mai mult cu putinţă din această religie, cerându-i chiar ei o confirmare şi împrumutându-i rostirea, misticismul nu avea totuşi un conţinut original, direct inspirat de la chiar sursa religiei, şi independent de ceea ce religia datorează tradiţiei, teologiei, Bisericii, în primul caz, misticismul va rămâne în mod necesar la o anumită distanţă de filosofic, căci aceasta lasă la o parte revelaţia ce are o dată, instituţiile care au transmis-o, credinţa care o acceptă: ea trebuie să se păstreze în limitele experienţei şi ale raţionamentului. Dar în cel de-al doilea caz va fi suficient să considerăm misticismul în stare pură, curăţat de viziuni, de alegorii, de formulele teologice prin care se exprimă, pentru a face din el un auxiliar puternic al demersului filosofic. Dintre aceste două concepţii asupra raportului pe care misticismul îl întreţine cu filosofia, ni s-a părut că s-a impus cea de-a doua. Va trebui să urmărim în continuare în ce măsură experienţa mistică prelungeşte experienţa ce ne-a condus la doctrina elanului vital. Toate informaţiile furnizate de experienţa mistică filosofici îi vor fi înapoiate în formă de confirmări. Pentru început, să remarcăm că misticii lasă la o parte ceea ce noi numim „false probleme". Vom spune poate că ei nici nu-şi pun măcar vreo problemă, fie ea falsă ori adevărată, şi vom avea dreptate să spunem astfel. Dar nu e mai puţin sigur că ei ne aduc răspunsul implicit la probleme ce trebuie să neliniştească filosoful, şi că problemele în faţa cărora filosofia a greşit oprindu-se sunt gândite implicit de mistici ca fiind inexistente. Am demonstrat în alt loc că o parte a metafizicii gravitează, conştient sau nu, în jurul problemei ,,de ce există ceva": de ce materia, de ce spiritele sau de ce Dumnezeu mai curând decât nimic? Dar întrebarea aceasta presupune că realitatea umple un gol, că sub fiinţă pândeşte neantul, că nu există nimic de drept, şi că trebuie să explicăm de ce în fapt există ceva. Şi această presupoziţie este o pură iluzie, căci ideea neantului absolut are exact atâta semnificaţie cât şi aceea a pătratului rotund. Absenţa unui lucru fiind întotdeauna prezenţa unui alt lucru - pe care preferăm să-l ignorăm, dat fiind că nu este cel care ne interesează ori cel pe care îl aşteptăm —, o suprimare nu este niciodată altceva decât o înlocuire, o operaţie cu două feţe, pe care preferăm s-o privim sub un singur aspect. Ideea unei aboliri a întregului se distruge pe ea însăşi, fiind de neconceput; este o pseudo-idee, un miraj al reprezentării. Dar, din motive deja analizate, iluzia este naturală; ca îşi află originea în structurile profunde ale înţelegerii. Ea ridică probleme ce alcătuiesc principala sursă a angoasei metafizice. cât despre mistic, el va considera că aceste probleme nici măcar nu se pun: iluziile de optică internă datorate structurilor inteligenţei umane se estompează şi dispar pe măsură ce ne înălţăm deasupra punctului omenesc de vedere. Pentru motive analoage, misticul nu se va nelinişti nici din cauza dificultăţilor acumulate de filosofie în jurul atributelor „metafizice" ale divinităţii; el nu are ce să facă cu determinaţiile care sunt de fapt negaţii şi care nu se pot exprima decât negativ. El crede că vede ceea ce Dumnezeu este, şi nu are nici o viziune a ceea ce Dumnezeu nu este. Deci filosoful va trebui să întrebe misticul asupra naturii lui Dumnezeu, sesizată în mod imediat în ceea ce are ea pozitiv, adică perceptibil cu ochii sufletului. Filosoful ar fi putut uşor defini această natură, de ar fi voit să pună misticismul într-o formulă. Dumnezeu este iubire, şi este obiect al iubirii: în aceasta constă întreagă toată contribuţia misticismului. Misticul nu va fi spus niciodată îndeajuns despre această dublă iubire. Descrierea lui este interminabilă întrucât lucrul descris este inexprimabil. Şi totuşi, el ne spune cu limpezime următoarele: iubirea divină nu este ceva de la Dumnezeu, ci este Dumnezeu însuşi. De gândul acesta se va lega filosoful ce-l consideră pe Dumnezeu drept persoană, dar evită totuşi să cadă în capcana unui antropomorfism grosolan. Se va gîndi, spre exemplu, la entuziasmul ce poate cuprinde un suflet, ce arde cele ce sunt ale sufletului şi se înstăpâneşte pentru totdeauna asupra întregului suflet. In situaţia aceasta, persoana coincide cu emoţia; n-a fost niciodată ea însăşi mai cu adevărat: este simplificată, unificată, intensificată. Şi niciodată persoana n-a fost mai împovărată de gândire, dacă este adevărat, aşa cum spuneam, că există două specii de emoţie, una infra-intelectuală, şi alta supra-intelectuală –care precede ideea şi care este mai mult decât idee, dar care se va deschide întru idee dacă va voi, suflet pe deplin pur, să îmbrace forma unui trup. Ce poate fi mai elaborat, mai savant, decât o simfonie a lui Beethoven? Dar de-a lungul întregii sale munci de aranjare, de rearanjare şi de alegere, care îşi urmează cursul în plan intelectual, muzicianul va urca înspre un punct aflat în afara acestui plan spre a găsi acolo acceptarea ori refuzul, direcţia, inspiraţia. Iar punctul acela este locuit de o indivizibilă emoţie pe care inteligenţa o va ajuta, desigur, să se expliciteze pe sine prin muzică, dar care este ea însăşi mai mult decât muzică, mai mult decât inteligenţă. Spre deosebire de emoţia infra-intelectuală, ea va rămâne dependentă de voinţă. Spre a se putea raporta la ca, artistul va trebui să risipească de fiece dată un efort, asemenea ochiului ce încearcă să aducă din nou în lumină steaua ce se cufundă imediat în noapte. O astfel de emoţie seamănă fără îndoială, deşi de departe, cu iubirea sublimă care este pentru mistic esenţa lui Dumnezeu, în orice caz, filosoful va trebui să se gândească la ea când va urmări din ce în ce mai îndeaproape intuiţia mistică spre a o putea exprima în termenii inteligenţei. Dar insul poate să nu fie muzician ci, la modul general scriitor; atunci analiza propriei sale stări de suflet, în clipele când compune, îl va ajuta să înţeleagă cum poate fi iubirea, cea în care misticii vedeau esenţa însăşi a divinităţii, în acelaşi timp şi persoană şi putere de creaţie. când scrie, el rămâne de obicei în sfera conceptelor, a cuvintelor. Societatea îi furnizează idei elaborate de către predecesori, înmagazinate în limbaj; iar el le combină într-un chip diferit, după ce societatea însăşi le-a remodelat până la un anumit punct pentru a face posibilă cuprinderea lor în structura imaginată de acel scriitor. Metoda aceasta, cu rezultate mai bune ori mai puţin bune, va ajunge de fiece dată, într-un timp restrâns, la un rezultat. De altfel, opera produsă ar putea fi originală şi valoroasă; adesea, ea va îmbogăţi gândirea omenească. Dar nu va fi decât o creştere a reîntoarcerii progresive; inteligenţa socială va continua să existe pe aceleaşi fundamente, pe aceleaşi valori. Acum, există o altă metodă de compoziţie, mai ambiţioasă, mai puţin sigură, incapabilă să spună când îşi va afla deplina împlinire şi nici măcar dacă şi-o va afla vreodată. Ea constă în urcarea, de la planul intelectual şi social, până la acel punct al sufletului din care izvorăşte exigenţa de creaţie. Se poate ca spiritul pe care l-a locuit să nu fi simţit pe deplin această experienţă decât o singură dată în viaţă, dar ea este întotdeauna acolo, emoţie unică, cutremurare ori elan primit din esenţa lucrurilor. Pentru a ne supune ei pe de-a-ntregul, ar trebui să ne cufundăm în trupul cuvintelor, să creăm idei, dar aceasta nu ar mai însemna comunicare, deci nici scriere. Totuşi, scriitorul va încerca să realizeze irealizabilul. Va căuta emoţia simplă, formă ce va voi să-i creeze materia, şi cu ea alături, se va îndrepta înspre întâlnirea deja alcătuitelor idei, a cuvintelor deja existente, a tuturor decupajelor sociale din orizontul realului. De-a lungul întregului drum o va simţi explicitându-se în semne din ea iscate, adică în fragmente ale propriei sale materializări. Cum pot fi făcute să coincidă cu lucrurile aceste elemente, fiecare dintre ele unic în felul său? Va trebui să violenteze cuvintele, să forţeze elementele. Şi nici astfel succesul nu-i va fi asigurat: scriitorul se întreabă în fiece clipă dacă îi va fi dat să ajungă până la capăt. Pentru fiecare reuşită parţială înalţă rugi de mulţumire întâmplării, asemenea unui alcătuitor de calambururi ce ar putea mulţumi vorbelor aflate în calc că s-au pretat la jocurile lui. Dar dacă-şi atinge scopul, el va îmbogăţi umanitatea cu o gândire capabilă să îmbrace un aspect nou pentru fiecare nouă generaţie, cu un capital producător de beneficiu la nesfârşit, şi nu cu o sumă oarecare risipită imediat. Acestea sunt cele două metode de compoziţie literară. Deşi nu se exclud în mod absolut, ele diferă radical. Spre a-şi reprezenta ca energic creatoare iubirea considerată de mistic drept esenţa lui Dumnezeu, filosoful va trebui să aibă în atenţie cea de-a doua metodă, imaginea pe care o poate ea oferi, aceea a creaţiei materiei prin formă. Dar are iubirea aceasta vreun obiect? Să remarcăm că o emoţie de ordin superior îşi este suficientă sieşi. O anume muzică sublimă exprimă iubirea. Şi totuşi, nu este iubire pentru nimeni. O altă muzică va fi altă iubire. Vor exista aici două orizonturi afective distincte, două parfumuri diferite, în ambele situaţii iubirea fiind definită nu prin obiectul, ci prin esenţa ci. Cu toate acestea, este greu de conceput o iubire activă ce nu se adresează nimănui, în definitiv, misticii sunt cu toţii de acord în a mărturisi că Dumnezeu are nevoie de noi, aşa cum noi avem nevoie de Dumnezeu. Şi de ce ar avea nevoie Dumnezeu de noi, dacă nu pentru a ne iubi? Aceasta va fi concluzia filosofului ataşat experienţei mistice. Creaţia îi va apare ca o lucrare a lui Dumnezeu pentru a crea creatori; pentru a-şi aduce aproape fiinţe demne de iubirea lui. Am ezita să admitem acest gând, dacă ar fi fost vorba numai de mediocrii locuitori ai unui colţ de univers numit Pământ. însă, aşa cum notam altădată, se parc că viaţa animă toate planetele legate de toate stelele. Neîndoielnic, ea îmbracă formele cele mai variate şi mai îndepărtate de cele imaginate de noi, dată fiind diversitatea condiţiilor care i-au fost date. însă peste tot viaţa are o aceeaşi esenţă, şi anume acumularea treptată de energie potenţială, ce va fi brusc cheltuită în acte libere. Am putea ezita în continuare să admitem cele de mai sus, dacă am considera drept accidentală apariţia, printre animalele şi plantele ce locuiesc pământul, a unei fiinţe vii cum este omul, capabil să iubească şi să se facă iubit. Dar am demonstrat că apariţia omului, deşi nu a fost predeterminată, nu a fost nici accidentală. Deşi au existat şi alte linii evolutive alături de cea care a dus până la om, şi în ciuda a ceea ce este incomplet în omul însuşi, putem spune, păstrându-ne în imediata apropiere a experienţei, că omul este raţiunea de a fi a vieţii pe planeta noastră, în fine, am mai putea încă ezita dacă am crede că universul este esenţial materia brută, iar viaţa se suprapune acestei materii. Am arătat însă contrariul, şi anume faptul că materia şi viaţa, aşa cum le definim noi, sunt date solidar, laolaltă, în aceste condiţii nimic nu mai împiedică filosoful să-şi ducă până la capăt ideea sugerată lui de mistică, a unui univers ce nu va fi decât aspectul tangibil al iubirii şi al nevoii de a iubi, cu toate consecinţele pe care Ic antrenează emoţia creatoare, adică cu apariţia fiinţelor vii în care emoţia îşi află complementul, şi cu apariţia unei infinităţi de alte fiinţe vii, fără de care primele nu s-ar fi putut ivi, şi, în fine, cu apariţia unei imensităţi de materialitate fără de care viaţa însăşi n-ar fi fost posibilă. Neîndoielnic, am depăşit aici concluziile prezente în Evoluţia creatoare. Dorisem să ne păstrăm pe cât posibil cât mai aproape de fapte. Nu spuneam nimic ce n-ar fi putut fi confirmat într-o zi de biologie, în aşteptarea confirmării, deţineam rezultate pe care metoda filosofică, aşa cum o înţelegem noi, ne autoriza să le considerăm adevărate. Aici însă, ne aflăm mai curând în domeniul verosimilului. Dar nu vom fi repetat niciodată îndeajuns faptul că certitudinea filosofică comportă grade, că apelează în acelaşi timp atât la intuiţie, cât şi la raţionament; şi dacă intuiţia învecinată ştiinţei este susceptibilă de prelungire, faptul acesta nu se poate realiza ca atare în afara intuiţiei mistice. De fapt, concluziile expuse aici completează în chip natural, deşi nu şi necesar, cele ale precedentelor noastre lucrări. O energie creatoare care va fi iubire şi care va voi să extragă din ea însăşi fiinţe demne de a fi iubite, va putea însămânţa astfel lumile a căror materialitate, în măsura în care se opune spiritualităţii divine, ar exprima doar distincţia între ceea ce este creat şi ceea ce creează, între notele juxtapuse ale simfoniei şi emoţia invizibilă care le-a lăsat să se risipească în afara ei. în fiecare dintre aceste lumi, clanul vital şi materia brută vor fi două aspecte complementare ale creaţiei, viaţa preluând de la materia pe care o traversează subdiviziunea ei în fiinţe distincte, puterile pe care viaţa le poartă în sine rămânând laolaltă contopite în măsura în care le permite spaţialitatea materiei ce le manifestă. Această întrepătrundere nu a fost cu putinţă pe planeta noastră : totul ne conduce la ideea că materia care se află aici drept complementară vieţii a fost prea puţin făcută pentru a favoriza elanul vital. Impulsul originar a dus deci la progresul evolutiv divergent, în loc să se menţină indivizat până la capăt. Chiar şi pe linia evolutivă pe care a trecut esenţialul acestui impuls, el a sfârşit prin a-şi epuiza efectul, sau, mai curând, mişcarea s-a convertit din rectilinie, în circulară. Omenirea, care este termen final al acestei linii evolutive, se învârteşte în acest cerc. Aceasta era concluzia noastră. Pentru a o putea prelungi şi altfel decât prin supoziţii arbitrare, n-am avut decât să urmăm indicaţia misticii. Să considerăm curentul vital ce traversează materia şi care îi este, iară îndoială, însăşi raţiunea de a fi, drept dat pur şi simplu. Şi să nu ne întrebăm dacă omenirea, care este rezultanta direcţiei principale, avea şi altă raţiune de a fi în afară de ea însăşi. Intuiţia mistică pune această dublă problemă, rezolvând-o totodată. Energia creatoare trebuind să se definească prin iubire, la existenţă au fost chemate fiinţe destinate să iubească şi să fie iubite. Distincte de Dumnezeu, care este această energic însăşi, ele nu se puteau ivi decât într-un univers, şi tocmai de aceea s-a ivit şi universul. în colţul de univers care este planeta noastră, şi probabil în întreg sistemul nostru planetar, astfel de fiinţe, spre a se produce, au trebuit să se constituie într-o specie; specie care a necesitat o mulţime de alte specii, care i-au fost fie pregătire, fie sprijin, fie deşeuri. Aiurea, poate că nu există decât indivizi radical diferiţi, admiţând că ar fi tot multipli, tot muritori; şi poate că ei au fost realizaţi dintr-o dată, pe deplin desăvârşiţi. în orice caz, pe pământ, specia care le este tuturor celorlalte raţiunea de a fi, nu este decât parţial ea însăşi. Şi nici măcar nu s-ar fi gândit să revină pe de-a-ntregul la sine dacă anumiţi reprezentanţi ai ei n-ar fi reuşit, printr-un efort individual care s-a suprapus lucrării vieţii în general, să înfrângă rezistenţa opusă de instrument, să triumfe asupra materialităţii, să-l regăsească pe Dumnezeu. Asemenea oameni sunt misticii. Ei au deschis calea pe care o vor putea străbate şi alţii. Şi prin aceasta, ei au arătat filosofului de unde vine şi încotro va merge viaţa. Vom repeta neobosit că omul înseamnă prea puţin pe pământ, iar pământul - în univers. Cu toate acestea, prin chiar corpul lui, omul este departe de a ocupa doar locul minim ce-i este de obicei acordat şi cu care se mulţumeşte însuşi Pascal, de vreme ce reducea „trestia gânditoare" la a nu fi, material vorbind, decât o trestie. Căci, dacă şi corpul nostru este materia la care se referă conştiinţa, înseamnă că el este coextensiv conştiinţei noastre, înţelege toate câte le percepem, urcă până la stele. Dar corpul acesta imens se schimbă în orice clipă, uneori radical, la cea mai mică mişcare a unei părţi din el însuşi, care ocupă centrul şi care locuieşte un spaţiu minim. Acest corp interior şi central, relativ invariabil, este întotdeauna prezent. Şi nu doar prezent, ci şi activ ; căci prin el, şi numai prin el putem mişca şi celelalte părţi ale corpului cel mare. Şi cum acţiunea este cea care are importanţă, cum este de la sine înţeles că suntem acolo unde acţionăm, avem obiceiul să cuprindem conştiinţa în corpul minim, neglijând corpul imens. S-ar părea, de altfel, că şi ştiinţa autorizează această ipoteză, căci ea consideră percepţia exterioară drept epifenomen al proceselor intracerebrale corespunzătoare ei. Toate câte sunt percepute de corpul cel mare nu vor fi deci decât fantome proiectate în exterior de corpul cel mic. Am demascat deja iluzia conţinută în această metafizică6. Dacă suprafaţa corpului mic organizat (organizat tocmai în vederea acţiunii imediate) este locul mişcărilor noastre actuale, atunci corpul marc anorganic este locul eventualelor noastre acţiuni teoretic posibile. Centrii perceptivi ai creierului fiind cercetaşii şi pregătitorii eventualelor acţiuni cărora le schiţează interior planul, totul se petrece ca şi cum percepţiile noastre exterioare ar fi fost construite de creierul nostru şi proiectate tot de el în spaţiu. Dar adevărul este cu totul altul, iar noi suntem în mod real în tot ceea ce percepem, fie şi prin părţi din noi înşine care variază neîncetat, şi în care nu se află decât acţiuni virtuale. Să considerăm lucrurile în urma acestui ocol, şi să nu ne mai spunem nicicând despre corpul nostru că ar fi pierdut în imensitatea universului. Este adevărat că, vorbind despre micimea omului şi mărimea universului, ne gândim mai curând la complexitatea decât la dimensiunile acestuia din urmă. O persoană pare o fiinţă simplă; lumea materială este de o complexitate ce sfidează orice imaginaţie: cea mai mică parcelă vizibilă de materie este deja ca însăşi o lume. Cum să admiţi că aceasta din urmă nu are decât în prima raţiunea de a fi? Dar să nu ne lăsăm intimidaţi. când ne aflăm în faţa unor părţi a căror enumerare se poate prelungi la nesfârşit, s-ar putea ca întregul lor să fie simplu iar noi suntem cei care s-au situat pe poziţii greşite. Mişcaţi-vă mâna dintr-un punct în altul: doar pentru voi, care percepeţi dinlăuntru, este un gest indivizibil. Dar cu, care îl percep din afară şi îmi fixez atenţia asupra liniei parcurse, îmi spun că a trebuit mai întâi depăşită prima jumătate a intervalului, apoi jumătatea celeilalte jumătăţi, apoi jumătatea a ceea ce a mai rămas, şi aşa mai departe. Aş putea continua vreme de milioane de veacuri, căci tot n-aş epuiza enumerarea actelor în care se descompune, în ochii mei, mişcarea resimţită de dumneavoastră drept indivizibilă, în felul acesta şi gestul care suscită specia umană sau, mai general, obiectele iubirii Creatorului, ar putea foarte bine necesita condiţii care, la rândul lor, ar necesita altele, care, din aproape în aproape, ar putea antrena o infinitate de condiţii asemenea lor. Este imposibil să gândeşti această multiplicitate fără a fi cuprins de ameţeală; dar multiplicitatea nu-i decât inversul unui indivizibil. Este adevărat că actele infinite numeric în care descompunem un gest al mâinii sunt pur virtuale, necesar determinate în virtualitatea lor de către actualitatea gestului, în timp ce părţile alcătuitoare ale universului, şi părţile acestor părţi, sunt realităţi. Şi când sunt vii, au o spontaneitate ce poate ajunge până la actul liber. De asemenea, nu pretindem că raportul între simplu şi complex ar fi acelaşi în ambele cazuri. Am dorit doar să demonstrăm, prin această parabolă, că totuşi complexitatea, fie ea şi iară de graniţe, nu este semnul importanţei, şi că o existenţă simplă poate necesita un şir infinit de condiţii. Aceasta va fi concluzia noastră. Ea va părea optimistă, întrucât atribuie un astfel de loc omului şi o atare semnificaţie vieţii. Dar imediat se va ivi tabloul suferinţelor ce covârşesc domeniul vieţii, încă de la cel mai de jos grad de conştiinţă şi până la om. în zadar am atrage atenţia că în scria animală suferinţa este departe de a fi ceea ce credem noi: fără să ajungem la teoria carteziană a fiarelor-maşini, vom putea totuşi presupune că durerea este în mod special redusă la fiinţele ce nu au o memorie activă, care nu-şi prelungesc trecutul în prezent şi care nu sunt pe deplin persoane; conştiinţa lor este de natură somnambulică; nici durerile, nici plăcerile lor nu au rezonanţa profundă şi durabilă a celor ale omului. Oare punem în rândul durerilor reale suferinţele pe care le încercăm în vis? La omul însuşi, suferinţa fizică nu se datorează de cele mai multe ori imprudenţei şi neprevederii, ori gusturilor prea rafinate, ori necesităţilor artificiale? cât despre suferinţa morală, ea se datorează cel puţin tot atât de des greşelilor noastre, şi în nici un fel nu ar fi atât de vie dacă nu ne-am fi iritat sensibilitatea până la a o face morbidă. Durerea ne este prelungită şi multiplicată indefinit prin reflecţia ţesută în jurul ei. Pe scurt, n-ar fi prea greu să adăugăm câteva paragrafe la Teodiceea lui Leibnitz. Dar nu suntem nevoiţi să facem acest lucru. Filosoful se poate complace în tot soiul de speculaţii de acest gen în singurătatea cabinetului său de lucru; dar ce va gândi în faţa unei mame care-şi vede copilul murind dinainte-i? Nu, suferinţa este o realitate teribilă, iar cel care a definit a priori răul, reducîndu-l chiar la ceea ce este el efectiv, drept un mai puţin bine, face dovada unui optimism de nesusţinut. Dar există şi un optimism empiric, care constă pur şi simplu în observarea a două lucruri: mai întâi, faptul că umanitatea judecă viaţa în ansamblul ei drept bună, de vreme ce durează, şi apoi, faptul că există o bucurie pură, dincolo de plăcere şi durere, care este starea de suflet definitivă a misticului. In acest dublu sens, şi din acest dublu punct de vedere, optimismul se impune, fără ca filosoful să fi pledat cauza lui Dumnezeu. Am spune oare că, dacă viaţa în ansamblul ei, este bună, ar fi fost totuşi mult mai bună fără suferinţă şi că suferinţa nu a putut fi voinţa unui Dumnezeu al iubirii? Dar nimic nu dovedeşte că suferinţa ar fi fost voită. Am arătat că tot ceea ce apare, pe de o parte, drept o imensă multiplicitate de lucruri, printre care se află şi suferinţa, se poate prezenta, pe altă parte, ca act indivizibil. S-ar putea pretexta faptul că întregul ar fi putut fi diferit, că o anumită durere nu i-ar fi fost parte integrantă ; că, prin urmare, viaţa, deşi bună, ar fi putut fi cu mult mai bună decât este. De unde se poate conchide că, dacă există cu adevărat un principiu şi acest principiu este iubirea, el nu poate totul, deci nu este Dumnezeu. Tocmai aici este problema. Ce înseamnă de fapt „atotputernicie"? Spuneam că ideea neantului este ceva asemănător ideii de pătrat rotund, că nu rezistă la analiză şi dispare, lăsând în urma ei doar un cuvânt, în fine, că este o pseudo idee. Nu se va întâmpla la fel şi cu ideea de „tot", de „întreg", dacă pretindem că acest cuvânt desemnează nu doar ansamblul realului, ci şi ansamblul posibilului? La nevoie, îmi pot reprezenta ceva când vorbesc despre totalitatea existentului, dar în totalitatea inexistentului nu reuşesc să văd decât o îmbinare de cuvinte. Şi aici aflăm deci o pseudo idee, o entitate verbală împotriva căreia am ridicat o obiecţie. Dar putem merge şi mai departe: obiecţia este legată de o întreagă serie de argumente ce implică un radical viciu de metodă. Construim a priori o anumită reprezentare, convenim să spunem că este ideea de Dumnezeu; şi apoi deducem caracterele ce ar trebui să le aibă lumea, şi dacă lumea nu prezintă acel caracter, conchidem că Dumnezeu este inexistent. Cum de nu ne dăm seama că, dacă filosofia este opera experienţei şi a raţionamentului, ea ar trebui să urmeze tocmai metoda inversă, să interogheze experienţa asupra a ceea ce ne poate ea învăţa despre o Fiinţă transcendentă atât realităţii sensibile cât şi conştiinţei umane, şi abia apoi să determine natura lui Dumnezeu, raţionând asupra celor furnizate de către experienţă? In felul acesta, natura lui Dumnezeu va apare în chiar motivele pe care le avem pentru a crede în existenţa lui; vom fi renunţat astfel să-i deducem existenţa ori non existenţa dintr-o concepţie arbitrară asupra naturii lui. Odată înţeleşi asupra acestui punct, vom putea vorbi tară nici un inconvenient despre atotputernicia divină. Aflăm la mistici asemenea expresii şi tocmai lor ne adresăm pentru experienţa divinului. Evident, ei înţeleg prin atotputernicie o energie fără de graniţe determinate cu precizie, o putere de a iubi şi de a crea, depăşind cu mult orice imaginaţie. Sigur că ci nici măcar nu evocă un concept închis, şi cu atât mai puţin o definiţie a lui Dumnezeu ce ar permite concluzii asupra a ceea ce este sau ar trebui să fie lumea. Aceeaşi metodă se aplică tuturor problemelor ce ţin de „dincolo". Alături de Platon, putem da a priori o definiţie a sufletului, care este de nedescompus întrucât este simplu, incoruptibil pentru că este indivizibil, nemuritor în virtutea esenţei lui. De aici, prin deducţie, vom trece la ideea căderii în Timp a sufletelor, apoi la aceea a unei întoarceri în Eternitate. Ce-am putea răspunde celui care va contesta existenţa sufletului astfel definit? Şi cum vor putea fi rezolvate problemele reale referitoare la un astfel suflet real, la originea lui reală, la destinaţia lui reală, sau cum vor putea fi traduse ele în termenii realităţii, când noi n-am făcut decât să speculăm asupra unei concepţii golite poate de spirit sau, spre a clarifica mai mult lucrurile, cum va putea fi precizat în mod convenţional sensul cuvântului pe care societatea l-a înscris pe o parte decupată din real, şi folosit astfel pentru comodităţile conversaţiei? Afirmaţia rămâne tot atât de sterilă, pe cât este definiţia de arbitrară. Concepţia platoniciană n-a făcut nici un pas înainte în sensul cunoaşterii sufletului, în pofida celor două mii de ani de meditaţie asupra lui. Ea era la fel de definitivă ca şi concepţia triunghiului, şi exact din aceleaşi motive. Cu toate acestea, cum să nu ne dăm seama că dacă există efectiv o problemă a sufletului, atunci ea va trebui să se pună în termenii experienţei, căci doar în termenii experienţei ca va fi progresiv, dar întotdeauna parţial, rezolvată? Nu vom reveni asupra unui subiect analizat, de altfel, în alte lucrări. Vom aminti doar că observaţia, prin simţuri şi prin conştiinţă, a faptelor normale şi a stărilor morbide, ne relevă insuficienţa explicaţiilor fiziologice asupra memoriei, imposibilitatea de a atribui creierului funcţia conservării amintirilor şi, pe altă parte, posibilitatea de a urmări dilatările succesive ale memoriei, din punctul în care ca se închide în sine spre a nu mai oferi decât ceea ce este strict necesar acţiunii prezente, până în planul extrem în care ca etalează întreg trecutul indestructibil. Metaforic, am putea spune că în felul acesta am mers dinspre vârf, către baza conului. Doar prin vârful său conul se inserează în materie; de îndată ce am părăsit acel punct, intrăm deja într-un alt domeniu. Dar care anume? Să spunem că ţine de ordinea spiritului, să vorbim în continuare, dacă vreţi, despre un suflet; dar atunci va trebui să refacem operaţia limbajului, punând sub semnul cuvântului un ansamblu de experienţe, nicidecum o definiţie arbitrară. Din această aprofundare experimentală, tragem concluzia posibilităţii şi chiar a probabilităţii unei supravieţuiri a sufletului, pentru că am observat, şi oarecum am atins cu degetul de aici, de pe pământ, ceva din independenţa sufletului în raport cu corpul. Nu va fi decât unul dintre aspectele acestei independenţe. Vom fi aflat prea puţine despre condiţiile supravieţuirii, şi, mai ales, despre durata ei: să fie vremelnică, să fie eternă? Dar cel puţin am aflat un punct asupra căruia experienţa are un ascendent şi devine astfel posibilă o afirmaţie indiscutabilă, precum şi un eventual progres al cunoaşterii noastre, lată de ce trebuie să facem apel la experienţele ce ne sunt date aici, pe pământ. Să ne înălţăm în tării; vom avea o cu totul alt fel de experienţă, anume intuiţia mistică; va fi o participare la esenţa divină. Dar se întâlnesc oare cele două experienţe? Supravieţuirea, ce pare a fi asigurată tuturor sufletelor prin faptul că o bună parte a activităţii lor este independentă de corp încă de aici, de pe pământ, include oare suflete privilegiate? Numai o prelungire şi o aprofundare a celor două experienţe ne vor purta spre înţelegere: aici problema trebuie să rămână deschisă. Dar înseamnă totuşi ceva să obţii un rezultat de o probabilitate capabilă să se transforme în certitudine, aceasta în ceea ce priveşte punctele esenţiale. cât despre rest, pentru buna cunoaştere a sufletului şi a destinului său, am obţinut deschiderea unei nesfârşite posibilităţi de progres. Este adevărat că soluţia nu va satisface nici una dintre cele două şcoli ce-şi dispută o definiţie a priori a sufletului, atârnând-o sau negând-o categoric. Cei care profesează negaţia pentru că refuză să erijeze în realitate o construcţie lipsită poate de spirit, vor persista în negaţia lor chiar şi în prezenţa experienţei pe care le-o aducem, crezând că au de-a face în continuare cu acelaşi lucru iniţial negat. Cei care afirmă, nu vor avea decât dispreţ pentru ideile ce se declară ele însele provizorii şi perfectibile; nu vor vedea în ele decât propriile lor teze, diminuate şi mult sărăcite. Le va trebui mult timp până ce vor înţelege că teza lor fusese extrasă ca atare din limbajul curent. Societatea urmează, fără îndoială, în discursul ei despre suflet, anumite sugestii ale experienţei interioare; dar ea a făurit acest cuvânt, ca şi toate celelalte, doar pentru propria-i comoditate. A desemnat prin el ceva contrastând cu corpul. Cu cât distincţia va fi mai radicală, cu atât cuvântul va corespunde mai bine destinaţiei sale: or, distincţia n-ar putea fi mai radicală decât dacă vom face pur şi simplu din proprietăţile sufletului, negaţii ale proprietăţilor materiei. Aceasta este ideea pe care filosoful a primit-o de-a gata, mult prea adesea, de la societate, prin intermediul limbajului. Ea pare să reprezinte cea mai completă spiritualitate, tocmai pentru că merge până la capătul a ceva. Dar acest ceva este doar negaţia. Cum nu se poate trage nici o concluzie din vid, cunoaşterea unui asemenea suflet este în mod natural incapabilă de progres; - fără a mai pune la socoteală faptul că ideea sună a gol de îndată ce o atinge o filosofie antagonistă. Cât de bine ar fi să ne raportăm la sugestiile vagi ale conştiinţei originii noastre, să le aprofundam, să le conducem până la pragul intuiţiei clare! Aceasta este metoda preconizată de noi. Încă o dată, ştim bine că nu va fi pe plac nici unora, nici celorlalţi. Aplicând-o, riscăm să fim prinşi între scoarţă şi arbore. Dar nu contează. Căci dacă bătrânul arbore se va umfla sub un proaspăt flux de sevă, scoarţa va crăpa. (pag.244-280) (fragmente selectate din cartea:
|
