Paul Tillich – CURAJUL DE A FI,
Editura HERALD, 2007,
trad. din engleză Sorin Avram Vîrtop

CAPITOLUL VI
Curaj şi transcendentă
[Curajul de a accepta acceptarea]

Curajul este auto-afirmarea fiinţei în pofida ne-fiinţei. Curajul este actul eului individual de a prelua angoasa ne-fiinţei asupra lui prin afirmarea lui fie ca o parte a unui întreg cuprinzător, fie în individualitatea lui proprie. Curajul include în­totdeauna un risc, este întotdeauna ameninţat de către ne-fiinţă; există riscul de a se pierde singur şi de a deveni un lucru în cadrul tuturor lucruri­lor, fie de a-şi pierde propria lume într-o relaţie goală cu sine.

Curajul are nevoie de puterea de a fi, o putere care transcende ne-fiinţa care este experimentată în angoasa sorţii şi a morţii, care este prezentă în an­goasa golului interior şi a lipsei de sens, care este efectivă în angoasa vinei şi a condamnării. Curajul care preia aceste trei forme de angoasă asupra lui însuşi trebuie să fie înrădăcinat într-o putere de a f care este mai mare decât puterea proprie şi decât puterea propriei lumi. Nici auto-afirmarea ca o parte, nici auto-afirmarea ca sine nu se află dincolo de ameninţările diverse ale ne-fiinţei. Cei menţio­naţi ca reprezentanţi ai acestor forme de curaj în­cearcă să se transceandă pe ei înşişi şi lumea la care participă cu scopul de a găsi puterea fiinţei în sine şi un curaj de a fi ce se află dincolo de ameninţarea ne-fiinţei. Nu există excepţii de la această regulă; şi aceasta înseamnă că fiecare curaj de a fi are în mod mai mult sau mai puţin vizibil o rădăcină religioasă. Căci religia este starea de a fi cuprins de puterea fiinţei în sine. In unele cazuri, rădăcina religioasă este acoperită cu grijă, în alte cazuri aceasta este negată cu pasiune; în altele este ascun­să adânc, iar în altele superficial, însă aceasta nu este niciodată absentă complet. Tot ceea ce este participă la fiinţa în sine, şi fiecare este întrucâtva conştient de această participare, mai ales în mo­mentele în care experimentează ameninţarea venită din partea ne-fiinţei.

Acest lucru ne conduce spre o consideraţie finală, dubla întrebare: Cum este înrădăcinat curajul de a fi în fiinţa în sine, şi cum trebuie să înţelegem fiinţa în sine în lumina curajului de a fi? Prima în­trebare se ocupă de temeiul fiinţei ca sursă a cura­jului de a fi, cea de a doua se ocupă de curajul de a fi ca soluţie la temeiul fiinţei.

PUTEREA FIINŢEI CA SURSĂ A CURAJULUI DE A FI

Experienţa mistică şi curajul de a fi

Deoarece relaţia omului cu temeiul fiinţei lui trebuie să fie exprimată în simboluri luate din structura fiinţei, polaritatea participării şi indivi­dualizării determină caracterul special al acestei relaţii, tot aşa cum determină caracterul special al curajului de a fi. Dacă participarea este dominantă, relaţia cu fiinţa în sine are un caracter mistic; dacă individualizarea este cea care prevalează, relaţia cu fiinţa-însăşi are un caracter personal; dacă ambii poli sunt acceptaţi şi depăşiţi, relaţia cu fiinţa în sine are caracterul credinţei.

În mistică, eul individual tânjeşte după o par­ticipare la temeiul fiinţei ce se apropie de identifi­care, întrebarea noastră nu este dacă acest ţel poate vreodată să fie atins de o fiinţă finită, ci dacă şi în ce fel poate fi mistica sursa curajului de a fi. Ne-am referit la temeiul mistic al sistemului lui Spinoza, la modul lui de a deriva auto-afirmarea omului din auto-afirmarea substanţei divine la care el partici­pă, într-un mod similar, toţi misticii şi-au dobândit puterea de auto-afirmare din experienţa puterii fi­inţei în sine cu care sunt uniţi.

Dar s-ar putea întreba: poate curajul să fie unit cu misticismul în vreun fel? De exemplu, se pare că în India curajul este considerat virtutea războinicu­lui (kshatriya), care se află sub nivelul brahmanului sau a ascetului sfânt. Identificarea mistică trans-cende virtutea aristocratică a sacrificiului de sine curajos. Aceasta este abandonare de sine într-o formă mai înaltă, mai completă şi mai radicală. Este forma perfectă a auto-afirmării. Dar dacă este aşa identificarea mistică este curajul în sensul mai larg, iar nu restrâns, al cuvântului. Misticul ascet şi exta­tic afirmă propria lui fiinţă esenţială împotriva elementelor ne-fiinţei, care sunt prezente în lumea finită, în sfera iluziei (Maya). Este nevoie de un mare curaj pentru a rezista aparentelor înşelătoare. Puterea fiinţei care se manifestă într-un astfel de curaj este aşa de mare încât zeii sunt cuprinşi de frică. Misticul caută să pătrundă temeiul fiinţei, puterea atotprezentă şi atotpătrunzătoare a lui Brahman. Procedând astfel, el îşi afirmă eul esenţi­al care este identic cu puterea lui Brahman, în timp ce toţi aceia care se afirmă pe ei înşişi în stăpânirea iluziei (Maya), afirmă ceea ce nu este eul lor adevă­rat, fie că sunt animale, oameni sau zei. Aceasta ridică auto-afirmarea misticului deasupra curajului ca virtute specială posedată de către aristocraţia militară, însă el nu se află deasupra curajului total. Ceea ce, din punct de vedere al lumii finite, apare ca auto-negare este, din punctul de vedere al fiinţei ultime, cea mai completă auto-afirmare, cea mai radicală formă a curajului.

În forţa acestui curaj, misticul cucereşte angoa­sa sorţii şi a morţii. Din moment ce existenţa în timp şi spaţiu şi sub categoriile finitudinii este irea­lă la modul ultim, vicisitudinile ce se ivesc din aceasta şi ne-fiinţa finală ce îi pune capăt sunt tot atât de ireale. Ne-fiinţa nu este o ameninţare deoa­rece fiinţa finită este până la urmă ne-fiinţă. Moar­tea este negaţia a ceea ce este negativ şi afirmarea a ceea ce este pozitiv, în acelaşi mod, angoasa îndo­ielii şi a lipsei de sens este preluată în curajul mis­tic de a fi. îndoiala este îndreptată spre tot ceea ce este, iar acesta, potrivit caracterului său iluzoriu (Maya), este îndoielnic, îndoiala destramă vălul iluziei (Maya), subminează apărarea simplelor opi-n'i împotriva realităţii ultime. Iar această manifes­tare nu este expusă îndoielii fiindcă ea este presu­poziţia fiecărui act de îndoială. Fără o conştientiza­re a adevărului însuşi, îndoiala cu privire la adevăr ar fi imposibilă. Angoasa lipsei de sens este învinsă acolo unde sensul ultim nu este ceva definit, ci abi­sul fiecărui sens definit. Misticul experimentează pas cu pas lipsa de sens a diferitelor niveluri de realitate în care intră, prin care trece şi pe care le părăseşte. Atât timp cât înaintează pe acest drum, angoasele vinei şi condamnării sunt de asemenea cucerite. Acestea nu sunt absente. Vina poate fi dobândită la orice nivel, în parte prin faptul de a nu putea împlini cerinţele intrinseci ale nivelului respectiv, în parte printr-un eşec de a trece dincolo de nivel, însă, atât timp cât este oferită certitudinea împlinirii finale, angoasa vinei nu poate deveni angoasă a condamnării. Există pedeapsă automată potrivit legilor karmei, dar în mistica asiatică nu există condamnare.

Curajul mistic de a fi durează atât timp cât du­rează situaţia mistică. Limita lui este starea de gol a fiinţei şi a sensului, împreună cu oroarea şi dis­perarea ei, pe care misticii au descris-o. în aceste momente, curajul de a fi este redus la acceptarea chiar şi a acestei stări ca o cale de pregătire prin întuneric pentru lumină, prin gol pentru abunden­tă. Atât timp cât absenţa puterii de a fi este perce­pută ca disperare, puterea fiinţei este cea care se face simţită prin disperare. A experimenta aceasta şi a îndura aceasta este curajul de a fi al misticului în starea de gol. Deşi mistica în aspectele sale ex­trem pozitive şi extrem negative este un eveniment comparativ rar, atitudinea de bază, lupta pentru unirea cu realitatea ultimă şi curajul corespunzător de a prelua ne-fiinţa care este presupusă de finitudine asupra ta însuti, reprezintă un mod de viată care este acceptat şi care a modelat părţi mari din omenire.

Însă mistica este mai mult decât o formă speci­ală a relaţiei cu temeiul fiinţei. Mistica este un ele­ment al fiecărei forme a acestei relaţii. Din moment ce tot ceea ce este participă la puterea fiinţei, ele­mentul de identitate pe care mistica se bazează nu poate fi absent din nici o experienţă religioasă. Nu există auto-afirmare a fiinţei finite şi nu există curaj de a fi în care temeiul fiinţei şi puterea ei de a în­vinge ne-fiinţa să nu fie efective. Iar experienţa prezenţei acestei puteri este elementul mistic chiar şi în întâlnirea faţă către faţă cu Dumnezeu.

Întâlnirea divino-umană şi curajul de a fi

Polul individualizării se exprimă pe sine în experienţa religioasă ca întâlnirea personală cu Dumnezeu. Iar curajul ce vine de aici este curajul încrederii în realitatea personală ce se manifestă în experienţa religioasă. Spre deosebire de uniunea mistică, această relaţie poate fi numită comuniune personală cu sursa curajului. Deşi cele două tipuri sunt diferite, nu se exclud reciproc, căci sunt unite prin interdependenţa polară a individualizării şi participării. Curajul încrederii a fost deseori identi­ficat, în special în protestantism, cu curajul credin­ţei. Acest lucru însă nu este potrivit, deoarece încrederea nu este decât un element din cadrul credinţei.  Credinţa  cuprinde  atât participarea mistică, cât şi încrederea personală. Cele mai multe părţi ale Bibliei descriu întâlnirea religioasă în ter­meni foarte personalişti. Biblicismul, mai cu seamă cel al reformatorilor, urmează această linie. Luther şi-a îndreptat atacul împotriva elementelor obiec­tive, cantitative şi impersonale ale sistemului ro­man de legi. El a luptat pentru o relaţie imediată, de la persoană la persoană, între om şi Dumnezeu. La el, curajul încrederii a atins cel mai înalt punct din istoria gândirii creştine.

Fiecare lucrare a lui Luther, în special din anii de tinereţe, este plină de curaj. El foloseşte mereu cuvântul trotz, „în pofida", în pofida tuturor nega-tivitătilor pe care el le-a experimentat, în pofida angoasei care a dominat acea perioadă, el deriva puterea auto-afirmării din încrederea sa neclintită în Dumnezeu, precum şi din contactul lui personal cu Dumnezeu. Conform expresiilor angoasei din perioada lui, negativitatea pe care curajul lui a tre­buit să o cucerească era simbolizată în figurile morţii şi diavolului. S-a afirmat pe drept cuvânt că gravura lui Albrecht Diirer, „Cavalerul, moartea şi diavolul" este o expresie clasică a spiritului Refor­mei luterane, şi - ar trebui adăugat - al curajului încrederii lui Luther, a formei curajului său de a fi. Un cavaler în armură completă călăreşte de-a lun­gul unei văi însoţit pe de o parte de figura morţii, iar pe de alta de diavol. Neînfricat, concentrat, în­crezător, el priveşte înainte. El este sigur însă că nu este părăsit, în singurătatea lui el participă la puterea ce îi oferă curajul de a se afirma pe sine în pofida prezentei negativităţilor existenţei. Curajul lui nu este cu siguranţă curajul de a fi ca o parte.

Reforma s-a rupt de semi-colectivismul Evului Mediu. Curajul încrederii lui Luther este încrede­rea personală ce provine din contactul cu Dumne­zeu de la persoană la persoană. Nici papii, nici conciliile nu au putut să îi ofere lui Luther această încredere. De aceea, el a trebuit să-i respingă toc­mai pentru că aceştia se bazau pe o doctrină ce li­mita la maxim curajul de a avea încredere. Aceştia susţineau un sistem în care angoasa morţii şi a vi­nei nu a fost niciodată învinsă. Există multe asigu­rări, dar nici o certitudine, multe susţineri pentru curajul de a avea încredere, însă nici un temei de nezdruncinat. Colectivul oferea diferite moduri de a rezista angoasei, însă nici un mod în care indivi­dul să fi putut prelua angoasa asupra sa. Individul nu era sigur niciodată; el nu putea niciodată să-şi afirme fiinţa cu o încredere necondiţionată. Căci el liciodată nu putea să întâlnească direct necondiţi­onatul cu fiinţa lui totală, într-o relaţie personală imediată, întotdeauna exista, cu excepţia misticii, medierea prin Biserică, o întâlnire indirectă şi par­ţială între Dumnezeu şi suflet.

Când Reforma a înlăturat medierea şi a în­demnat la o apropriere directă, totală şi personală de Dumnezeu, a fost posibil un nou curaj non-mistic de a fi. Acest curaj se poate vedea la repre­zentanţii eroici ai protestantismului militant, în calvinism, ca şi în Reforma luterană, iar în calvinism chiar mai accentuat. Nu eroismul de a risca martirajul, de a opune rezistenţă autorităţilor, de a transforma structura bisericii şi a societăţii, ci cura­jul de a avea încredere este cel care îi face pe aceşti oameni să fie eroi şi cel care este baza altor expresii ale curajului lor. S-ar putea spune - şi protestan­tismul liberal a afirmat deseori - că curajul refor­matorilor este începutul tipului individualist de curaj de a fi în sine. însă, o astfel de interpretare confundă un efect istoric posibil cu problema în sine. în curajul reformatorilor, curajul de a fi în si­ne este deopotrivă afirmat şi depăşit, în compara­ţie cu forma mistică a afirmării curajoase de sine, curajul protestant de a avea încredere afirmă eul individual ca eu individual în contactul său cu Dumnezeu ca persoană. Aceasta deosebeşte radical personalismul Reformei de toate formele tardive de personalism din existenţialism. Curajul refor­matorilor nu este curajul de a fi în sine - aşa cum nu este nici curajul de a fi ca o parte. Acesta le transcende şi le uneşte pe amândouă. Căci curajul de a avea încredere nu este înrădăcinat în încrede­rea în sine. Reforma afirmă opusul: individul poate deveni încrezător în existenţa sa numai după ce a încetat să-şi bazeze încrederea în sine însuşi. Pe de altă parte, curajul de a avea încredere nu este în nici un fel bazat pe ceva finit în afara individului, nici chiar pe Biserică. Acest curaj este bazat pe Dumnezeu şi numai pe Dumnezeu, care este ex­perimentat într-un mod unic şi personal. Curajul reformei transcende deopotrivă curajul de a fi ca o parte şi curajul de a fi în sine. Acest curaj nu este ameninţat nici de pierderea de sine nici de pierde­rea propriei lumi.

Vinovăţia şi curajul de a accepta acceptarea în centrul curajului protestant de a avea încre­dere se află curajul de a accepta acceptarea în pofi­da conştiinţei vinovăţiei. Luther, şi de fapt întreaga perioadă, au experimentat angoasa vinovăţiei şi a condamnării ca formă principală a angoasei lor. Curajul de auto-afirmare în pofida acestei angoase este curajul pe care noi 1-am denumit curajul de a avea încredere. Acesta este înrădăcinat în siguranţa personală, totală şi imediată a iertării divine. Există credinţă în iertare în toate formele curajului de a fi ale omului, chiar şi în neo-colectivism. Dar nu exis­tă nici o interpretare a existenţei umane în care aceasta să fie atât de predominantă ca în protestan­tismul autentic. Şi nu există vreo mişcare în istorie în care aceasta să fie atât de profundă, pe cât este de paradoxală, în formula luterană potrivit căreia „cel care este nedrept este drept" (în vederea iertă­rii divine) sau în formula mult mai modernă potri­vit căreia „cel care este inacceptabil este acceptat", victoria asupra angoasei vinei şi condamnării este exprimată în mod evident.

S-ar putea spune că curajul de a fi este curajul de a te accepta ca acceptat în pofida faptului de a fi inacceptabil. Nu este nevoie să reamintim teologi­lor faptul că acesta este sensul adevărat al doctrinei luterano-pauline a „justificării prin credinţă"  (o doctrină care în formularea sa originală a devenit t  de neînţeles chiar şi pentru studenţii în teologie), însă trebuie reamintit teologilor şi preoţilor că, în lupta împotriva angoasei vinovăţiei prin interme­diul psihoterapiei, ideea de acceptare a primit atenţia şi a câştigat semnificaţia care în perioada Reformei se putea observa în formule precum „iertarea păcatelor" sau „justificare prin credinţă". Acceptând acceptarea deşi fiind inacceptabil este temeiul pentru curajul de a avea încredere.

Important pentru această auto-afirmare este independenţa ei de orice prejudecăţi morale, inte­lectuale sau religioase: nu cei buni, cei înţelepţi sau pioşi sunt cei îndreptăţiţi la curajul de a accepta acceptarea, ci aceia cărora le lipsesc aceste calităţi şi care sunt conştienţi de a fi inacceptabili. Acest lucru, oricum, nu poate însemna acceptarea de sine ca sine. Aceasta nu este justificarea unei individua­lităţi accidentale. Aceasta nu este curajul existenţia­list de a fi în sine. Aceasta este actul paradoxal în care individul este acceptat de ceea ce transcende în mod infinit propriul eu individual, în experienţa reformatorilor, păcătosul inacceptabil este acceptat la comuniunea judecătoare şi transformatoare cu Dumnezeu.

Curajul de a fi în acest sens este curajul de a accepta iertarea păcatelor, nu ca pe o afirmaţie ab­stractă, ci ca pe o experienţă fundamentală în rela­ţia cu Dumnezeu. Auto-afirmarea în pofida angoa­sei vinei şi condamnării presupune participarea la ceva care transcende eul. în comuniunea de vinde­care, de exemplu, situaţia psihanalitică, pacientul participă la puterea vindecătoare a celui care îl aju­tă şi de care este acceptat, deşi el însuşi se simte inacceptabil, în această relaţie, vindecătorul nu se reprezintă pe sine ca individ, ci reprezintă puterea obiectivă de acceptare şi auto-afirmare. Această putere obiectivă lucrează prin vindecător în paci­ent.  Desigur, aceasta trebuie încorporată într-o persoană care poate realiza vinovăţia, care poate judeca şi care poate accepta în ciuda judecăţii. Ac­ceptarea de către ceva care este mai puţin decât personal nu ar putea niciodată depăşi respingerea personală de sine. Un perete căruia mă confesez nu mă poate ierta. Nici o acceptare de sine nu este po­sibilă dacă individul nu este acceptat într-o relaţie de la persoană la persoană. Chiar dacă individul este acceptat personal, el are nevoie de un curaj transcendent de sine de a accepta această accepta­re, are nevoie de curajul de a avea încredere, deoa­rece a fi acceptat nu înseamnă că vinovăţia este respinsă. Vindecătorul care ar încerca să-şi convin­gă pacientul că acesta nu este într-adevăr vinovat, i-ar face acestuia un mare deserviciu. El îl va împi­edica să-şi preia vina în auto-afirmare. El îl poate ajuta să-şi transforme sentimentele neplăcute, vina nevrotică, în sentimente adevărate, care, ca să spu­nem aşa, sunt aşezate în locul corect, însă nu îi poate spune acestuia că nu există nici o vină în el. El acceptă pacientul în comuniunea sa fără a con­damna sau ascunde ceva.

Aici, oricum, este momentul în care „accepta­rea" religioasă „de a fi acceptat" transcende vinde­carea medicală. Religia cere sursa ultimă a puterii care vindecă prin acceptarea inacceptabilului, îl cere pe Dumnezeu. Acceptarea de către Dumne­zeu, actul său de iertare sau justificare este sursa ultimă a curajului de a fi, care este capabil să preia în sine angoasa vinei şi condamnării. Puterea ulti­mă a auto-afirmării poate fi numai puterea fiinţei în sine. Tot ceea ce este mai puţin decât aceasta, propria putere finită sau a oricărui altcuiva de a fi nu poate depăşi ameninţarea radicală şi infinită a ne-fiinţei care este experimentată în disperarea condamnării de sine. De aceea, curajul de a avea încredere, aşa cum a fost exprimat la un om ca Luther, subliniază neîncetat încrederea exclusivă în

Dumnezeu şi respinge orice alt ternei pentru cu­rajul său de a fi, nu numai ca fiind insuficient, dar şi pentru faptul că-1 îndreaptă către o şi mai mare vinovăţie şi angoasă. Libertatea imensă adusă oamenilor din secolul al XlV-lea de mesajul refor­matorilor şi crearea curajului lor neîmblânzit de a accepta acceptarea s-a datorat doctrinei sola fide, şi anume mesajului conform căruia curajul de a avea încredere nu este condiţionat de nimic finit, ci nu­mai de ceea ce este necondiţionat în sine şi pe care îl experimentăm ca necondiţionat în relaţia de la persoană la persoană.

Soarta şi curajul de a accepta acceptarea

Aşa cum arată figurile simbolice ale morţii şi diavolului, angoasa acestei perioade nu a fost limi­tată la angoasa vinei. A existat şi o angoasă a mor­ţii şi a sorţii. Ideile astrologice ale antichităţii târzii au fost reînviate de către Renaştere şi i-au influen­ţat chiar şi pe acei umanişti care au trecut de partea Reformei. Ne-am referit deja la curajul neo-stoic, exprimat în unele picturi renascentiste, unde omul cârmuieşte corabia vieţii lui, deşi este condus de vânturile sorţii. Luther s-a confruntat cu angoasa sorţii la un alt nivel. El a experimentat legătura dintre angoasa vinei şi a sorţii. Conştiinţa încărcată este cea care produce nenumărate temeri iraţionale în viaţa de zi cu zi. Foşnetul unei frunze uscate îl îngrozeşte pe cel apăsat de vinovăţie. De aceea, depăşirea angoasei vinei este şi depăşirea vinovăţiei sorţii. Curajul de a avea încredere preia în el însuşi angoasa sorţii la fel de bine ca şi angoasa vi­nei. Acesta spune „în pofida" ambelor tipuri de angoasă. Acesta este sensul original al doctrinei despre providenţă. Providenţa nu este o teorie des­pre unele lucrări ale lui Dumnezeu; este simbolul religios al curajului de a avea încredere în privinţa sortii şi a morţii, deoarece curajul de a avea încre­dere spune „în pofida" chiar şi morţii.

Asemenea lui Pavel, Luther a fost conştient de legătura dintre angoasa vinovăţiei şi angoasa mor­ţii, în stoicism şi neo-stoicism, eul esenţial nu este ameninţat de moarte deoarece aparţine fiinţei în sine şi transcende ne-fiinţa. Socrate, care în puterea esenţială a eului său a învins angoasa morţii, a devenit simbolul curajului de a prelua moartea asupra lui însuşi. Acesta este adevăratul sens al doctrinei despre nemurirea sufletului formulată de Platon. Discutând această doctrină, va trebui să lă­săm deoparte argumentele referitoare la nemurire prezentate de Platon în Phaidon, şi să ne concen­trăm pe imaginea lui Socrate aflat pe moarte. Toate argumentele tratate în mod sceptic de Platon însuşi sunt încercări de a interpreta curajul lui Socrate, curajul de a prelua propria moarte în auto-afirmare. Socrate este sigur că eul pe care acuzatorii lui îl vor distruge nu este eul care se auto-afirmă în curajul de a fi. Socrate nu spune prea mult despre relaţia dintre cele două euri, şi nici nu ar putea, fiindcă acestea nu sunt două din punct de vedere numeric, ci unul singur sub două aspecte. El subliniază în mod limpede că curajul de a muri este testul cura­jului de a fi. O auto-afirmare care omite preluarea propriei morţi în sine însăşi încearcă să evite testul curajului, şi anume confruntarea cu ne-fiinţa în modul cel mai radical.

Credinţa populară în nemurire, care în lumea occidentală a înlocuit în mare parte simbolul creş­tin al învierii, este un amestec de curaj şi sustra­gere. Aceasta încearcă să menţină auto-afirmarea individului chiar şi în faţa evidenţei că individul trebuie să moară. Dar face acest lucru prin conti­nuarea propriei finitudini, adică faptul de a muri, la modul infinit, astfel încât moartea nu se va pe­trece de fapt niciodată. Aceasta este totuşi o iluzie şi, logic vorbind, o contradicţie în termeni. Face să fie fără sfârşit ceea ce, prin definiţie, trebuie să ajungă la un sfârşit. „Nemurirea sufletului" este un simbol nepotrivit pentru curajul de a fi în faţa fap­tului că va trebui să mori.

Curajul lui Socrate (în descrierea lui Platon) nu se baza pe o doctrină despre nemurirea sufletului, ci pe afirmarea lui însuşi în fiinţa lui esenţială şi indestructibilă. El ştie că tine de două ordine de realitate şi că unul dintre aceste ordine este trans-temporal. Curajul lui Socrate, mai mult decât orice reflecţie filosofică, este cel care a revelat lumii antice că fiecare ţine de două ordine.

Dar, în curajul socratic (stoic sau ne-stoic) de a lua moartea asupra sa a existat o presupoziţie, şi anume capacitatea fiecărui individ de a participa la ambele tipuri de ordine, la cel temporal şi la cel etern. Această presupoziţie nu este acceptată de creştinism. Conform creştinismului, noi suntem înstrăinaţi de fiinţa noastră esenţială. Noi nu sun­tem liberi să realizăm fiinţa noastră esenţială, sun­tem meniţi să o contrazicem. De aceea moartea poate fi acceptată numai printr-o stare de încrede­re, în care moartea a încetat să mai fie „plata păca­tului". Oricum, aceasta este starea de a fi acceptat în ciuda faptului de a fi inacceptabil. Aici este punctul în care lumea antică a fost transformată de creştinism şi în care şi-a găsit rădăcină curajului lui Luther de a înfrunta moartea. La baza acestui curaj stă faptul de a fi acceptat în comuniune cu Dum­nezeu, iar nu o teorie îndoielnică privitoare la ne­murire. La Luther, întâlnirea cu Dumnezeu nu este doar temeiul curajului de a lua asupra ta păcatul şi condamnarea, este şi temeiul luării asupra ta a sor­ţii şi morţii. A-l întâlni pe Dumnezeu înseamnă a întâlni siguranţa şi eternitatea transcendente. Cel care participă la Dumnezeu participă la eternitate. Dar pentru a participa la Dumnezeu trebuie să fii acceptat de către el şi trebuie ca tu să fi acceptat faptul că el te-a acceptat.

Luther a experimentat ceea ce el descrie ca fi­ind atacuri de disperare totală (Anfechtung), ase­mănătoare ameninţării lipsei totale de sens. El a simţit aceste momente ca pe nişte atacuri satanice în care totul era ameninţat: credinţa lui creştină, încrederea în munca lui, Reforma, iertarea păcate­lor. Totul s-a prăbuşit în momentele extreme ale acestei disperări, nu a rămas nimic din curajul de a fi. în aceste momente şi în descrierile pe care le dă acestora, Luther a anticipat descrierile existenţia­lismului modern. Dar pentru Luther acesta nu a fost ultimul cuvânt. Ultimul cuvânt a fost prima poruncă, afirmaţia că Dumnezeu este Dumnezeu. Aceasta i-a reamintit de elementul necondiţionat din experienţa umană de care cineva poate fi con­ştient chiar şi în abisul lipsei de sens. Iar această conştientizare l-a salvat.

Nu ar trebui uitat faptul că marele adversar al lui Luther, Thomas Munzer, anabaptist şi socialist religios, descrie experienţe similare. El vorbeşte despre situaţia ultimă în care tot ceea ce este finit îşi relevă finitudinea, în care finitul a ajuns la sfâr­şit, în care angoasa prinde sufletul şi toate înţelesu­rile anterioare se destramă şi în care, tocmai din acest motiv, Duhul Sfânt se poate face simţit şi poate transforma întreaga situaţie într-un curaj de a f i a cărui expresie este acţiunea revoluţionară. In timp ce Luther reprezintă protestantismul eclezias­tic, Munzer reprezintă radicalismul evanghelic. Atât Luther cât şi Munzer au modelat istoria, şi de fapt concepţiile lui Munzer au influenţat America mai mult decât cele ale lui Luther. Amândoi au ex­perimentat angoasa lipsei de sens şi au descris-o în termeni care au tos-t creaţi de misticii creştini. Fă­când acest lucru, ei au depăşit curajul de a avea încredere care este bazat pe întâlnirea personală cu Dumnezeu. Ei au trebuit să primească elemente de la curajul de a fi care este bazat pe unirea mistică. Aceasta conduce la o ultimă întrebare: oare cele două tipuri de curaj de a accepta acceptarea pot fi unite în vederea prezenţei atotpătrunzătoare a angoasei îndoielii şi lipsei de sens din propria noastră perioadă?

Credinţa absolută şi curajul de a fi

Am evitat conceptul de credinţă în descrierea pe care am făcut-o curajului de a fi care este bazat pe unirea mistică cu temeiul fiinţei, tot aşa cum am făcut şi în discuţia noastră despre curajul de a fi care este bazat pe întâlnirea personală cu Dumne­zeu. Am procedat astfel, în parte, deoarece concep­tul de credinţă şi-a pierdut sensul său autentic şi a primit conotaţia de „credinţă în ceva de necrezut"; dar acesta nu este singurul motiv pentru folosirea unor termeni alţii decât credinţa. Motivul decisiv este că eu nu cred că unirea mistică sau întâlnirea personală împlineşte ideea de credinţă. Cu sigu­ranţă, există credinţă în înălţarea sufletului deasu­pra finitului spre infinit, conducând la unirea lui cu temeiul fiinţei, însă conceptul de credinţă pre­supune mai mult. Există de asemenea credinţă în întâlnirea personală cu persoana lui Dumnezeu. Insă conceptul de credinţă presupune mai mult.

Credinţa este starea de a fi cuprins de puterea fiinţei în sine. Curajul de a fi este o expresie a cre­dinţei, iar ceea ce înseamnă „credinţă", trebuie înţeles prin curajul de a fi. Am definit curajul ca auto-afirmarea fiinţei în pofida ne-fiinţei. Puterea acestei afirmări de sine este puterea fiinţei care este afectivă în fiecare act de curaj. Credinţa este expe­rienţa acestei puteri.

Există însă o experienţă ce are un caracter pa­radoxal, şi anume, caracterul de a accepta accepta­rea. Fiinţa în sine transcende fiecare fiinţă finită la modul finit; în cadrul întâlnirii divino-umane, Dumnezeu transcende omul la modul necondiţio­nat. Credinţa uneşte această prăpastie infinită prin acceptarea faptului că, în pofida acesteia, puterea fiinţei este prezentă şi că cel ce este separat este acceptat. Credinţa acceptă „în pofida"; iar din „în pofida" credinţei se naşte „în pofida" curajului. Credinţa nu este o afirmaţie teoretică despre ceva incert, credinţa este acceptarea existenţială a ceea ce transcende experienţa obişnuită. Credinţa nu este o opinie, este o stare. Credinţa este starea fiin­ţei cuprinsă de puterea fiinţei care transcende tot ceea ce este şi la care participă tot ceea ce este. Cel care este cuprins de această putere este capabil să se auto-afirme deoarece ştie că el este afirmat prin puterea fiinţei în sine. în acest punct, experienţa mistică şi contactul personal sunt identice, în am­bele, credinţa este temeiul curajului de a fi.

Acest lucru este decisiv pentru o perioadă în care, aşa cum este a noastră, angoasa îndoielii şi a lipsei de sens este predominantă. Cu siguranţă, angoasa sorţii şi a morţii nu lipsesc din vremea noastră. Angoasa sorţii a crescut până într-acolo încât divizarea schizofrenică a lumii noastre a în­depărtat ultimele rămăşiţe ale siguranţei anterioa­re. Angoasa vinei şi a condamnării nu lipseşte de asemenea. Este surprinzător cât de mult din an­goasa vinei iese la suprafaţă în psihanaliza şi în consilierea personală. Secolele de represiune puri­tană şi burgheză asupra nevoilor vitale au produs aproape tot atât de multe sentimente de vină ca şi predicile despre iad şi purgatoriu din Evul Mediu.

Dar în ciuda acestor consideraţii restrictive, trebuie spus că angoasa care determină perioada noastră este angoasa îndoielii şi a lipsei de sens. Individul se teme că a pierdut sau că pierde sensul existenţei sale. Expresia acestei situaţii este existen­ţialismul de astăzi.

Care curaj este capabil să preia ne-fiinţa în el însuşi sub forma îndoielii şi a lipsei de sens? Aceasta este întrebarea cea mai importantă şi mai tulburătoare din căutarea curajului de a fi. Căci angoasa lipsei de sens subminează ceea ce este încă cert în angoasa sorţii şi morţii şi în angoasa vinei şi condamnării, în angoasa vinei şi condamnării îndoiala nu a subminat încă certitudinea unei res­ponsabilităţi ultime. Suntem ameninţaţi dar nu suntem încă distruşi. Dacă, totuşi, îndoiala şi lipsa de sens prevalează, individul experimentează un abis în care sensul vieţii şi adevărul responsabilită­ţii ultime dispar. Atât stoicul care învinge angoasa sorţii cu curajul socratic al înţelepciunii, cât şi creş­tinul care învinge angoasa vinei cu curajul protes­tant de acceptare a iertării, se află într-o situaţie diferită. Chiar şi în disperarea de a muri sau dispe­rarea condamnării de sine sensul este afirmat iar certitudinea este păstrată, însă în disperarea îndoielii şi a lipsei de sens, ambele sunt absorbite de către ne-fiinţă.

Întrebarea în acest caz este: Există oare un cu­raj care poate să învingă angoasa lipsei de sens şi a îndoielii? Cu alte cuvinte, poate credinţa care acceptă acceptarea să reziste puterii celor mai radi­cale forme ale ne-fiinţei? Poate credinţa să reziste lipsei de sens? Există vreun tip de credinţă care poate să existe împreună cu îndoiala şi lipsa de sens? Aceste întrebări conduc la ultimul aspect al problemei discutate în aceste prelegeri şi totodată la aspectul cel mai relevant pentru timpurile noas­tre. Cum este posibil curajul de a fi dacă toate căile de a-1 crea sunt blocate de experienţa insuficienţei lor ultime? Dacă viaţa este tot atât de lipsită de sens ca şi moartea, dacă vina este tot atât de discu­tabilă ca şi perfecţiunea, dacă fiinţa nu este mai plină de sens decât ne-fiinţa, pe ce îşi poate înteme­ia cineva curajul de a fi?

Există o înclinaţie la unii existenţialişti de a răspunde acestor întrebări printr-un salt de la în­doială la o certitudine dogmatică, de la lipsa de sens la un set de simboluri în care este încorporat sensul unui grup ecleziastic sau politic special. Acest salt poate fi interpretat în diferite moduri. Poate fi expresia unei dorinţe de siguranţă; poate fi tot atât de arbitrar pe cât este, potrivit principiilor existenţialiste, orice decizie; poate fi sentimentul că mesajul creştin este răspunsul la întrebările ridicate de o analiză a existenţei umane; poate fi ° convertire adevărată, independentă de situaţia teoretică. în orice caz, nu este o soluţie la problema îndoielii radicale. Aceasta oferă curajul de a fi celor care sunt convertiţi, însă nu poate răspunde între­bării cum este posibil un astfel de curaj. Răspunsul trebuie să accepte, ca o condiţie premergătoare, starea lipsei de sens. Acesta nu este un răspuns da­că pretinde îndepărtarea acestei stări; pentru că as­ta este exact ceea ce nu se poate face. Cel ce este învăluit de îndoială şi de lipsă de sens, nu se poate elibera de această învăluire de unul singur; însă el caută un răspuns care este valabil în cadrul, iar nu în afara, situaţiei disperării sale. El întreabă despre temeiul ultim a ceea ce noi am denumit „curajul disperării". Dacă individul nu caută să scape de această întrebare, nu este posibil decât un singur răspuns: că acceptarea disperării este în sine cre­dinţă şi că se află la graniţa curajului de a fi. în această situaţie, sensul vieţii este redus la dispera­rea privitoare la sensul vieţii. Câtă vreme această disperare este un act de viată, este pozitivă în ne-gativitatea ei. Cinic vorbind, s-ar putea spune că a fi adevărat în raport cu viaţa înseamnă a fi cinic în privinţa ei. însă religios vorbind, s-ar putea spune că individul se acceptă pe el însuşi ca fiind accep­tat, în pofida disperării lui cu privire la sensul acestei acceptări. Paradoxul fiecărei negativităţi, câtă vreme este o negativitate activă, este acela că trebuie să se afirme pe sine pentru a putea să se nege pe sine. Nici o negativitate actuală nu poate exista fără o afirmaţie implicită. Plăcerea ascunsă produsă de o disperare mărturiseşte caracterul paradoxal al negării de sine. Negativul trăieşte prin pozitivul pe care îl neagă.

Credinţa care face posibil curajul de a dispera este acceptarea puterii fiinţei chiar şi în relaţia cu ne-fiinţa. Chiar şi în disperarea lipsei de sens, fiinţa se auto-afirmă prin noi. Actul de acceptare a lipsei de sens este în sine un act plin de sens, este un act de credinţă. Am observat că cel care are curajul de a-şi afirma fiinţa în pofida sortii şi a vinei, nu le-a îndepărtat pe acestea. El rămâne ameninţat şi lovit de către acestea. El îşi acceptă însă acceptarea prin puterea fiinţei în sine la care participă şi care îi dă curajul de a prelua angoasa sortii şi a vinei asupra lui însuşi. Acelaşi lucru este valabil şi în privinţa îndoielii şi a lipsei de sens. Credinţa care creează curajul de a le prelua în sine nu are un conţinut special. Este pur şi simplu credinţă, nedirecţionată, absolută. Nu poate fi definită, din moment ce tot ceea ce este definit e dizolvat de îndoială şi lipsă de sens. Totuşi, chiar şi credinţa absolută nu este o izbucnire de emoţii subiective sau o stare fără un temei obiectiv.

O analiză privitoare la natura absolută a cre­dinţei dezvăluie în aceasta următoarele elemente. Primul este experienţa puterii fiinţei care este pre­zentă chiar şi în faţa celor mai radicale manifestări ale ne-fiinţei. Dacă cineva spune că în această ex­perienţă vitalitatea rezistă disperării, trebuie să adauge că vitalitatea la om este proporţională cu intenţionalitatea. Vitalitatea care poate rezista abi­sului lipsei de sens este conştientă de sensul ascuns chiar în distrugerea sensului. Al doilea element din credinţa absolută este dependenţa de experienţa ne-fiinţei pe baza experienţei fiinţei şi dependenţa experienţei lipsei de sens pe baza experienţei sen­sului. Chiar în starea de disperare, individul are destulă fiinţă pentru a face disperarea posibilă. Există un al treilea element în credinţa absolută, şi anume acceptarea faptului de a fi acceptat. Desi­gur, în starea de disperare nu există nimeni şi ni­mic care acceptă, însă există puterea însăşi de a ac­cepta - aceasta este experimentată. Lipsa de sens, atât timp cât este experimentată, include o experi­enţă a „puterii de acceptare" - a accepta această putere de acceptare în mod conştient este răspun­sul religios al credinţei absolute, a unei credinţe care a fost lipsită, prin îndoială, de orice conţinut concret, care totuşi este credinţa şi sursa celei mai paradoxale manifestări a curajului de a fi.

Această credinţă transcende atât experienţa mistică cât şi întâlnirea umano-divină. Experienţa mistică pare să fie mai aproape de credinţa absolu­tă, însă nu este. Credinţa absolută include un ele­ment de scepticism ce nu poate fi găsit în experien­ţa mistică. Cu siguranţă, mistica transcende de asemenea toate conţinuturile specifice, dar nu fiindcă se îndoieşte de ele sau le consideră lipsite de sens, ci fiindcă le socoteşte a fi preliminare. Mis­tica foloseşte conţinuturile specifice ca pe nişte trepte, călcând pe ele după ce 1-a folosit. Totuşi, experienţa lipsei de sens le neagă (împreună cu tot ceea ce le însoţeşte), fără a se folosi de ele. Experienţa lipsei de sens este mult mai radicală decât mistica. Prin urmare, aceasta transcende experienţa mistică.

Credinţa absolută transcende de asemenea în­tâlnirea umano-divină. In această întâlnire, schema subiect-obiect este valabilă: un subiect definit (omul) întâlneşte un obiect definit (Dumnezeu). Această afirmaţie poate fi inversată pentru a se spune că un subiect definit (Dumnezeu) întâlneşte un obiect definit (omul), însă, în ambele cazuri, atacul îndo­ielii subminează structura subiect-obiect. Teologii care vorbesc cu atâta putere şi cu atâta siguranţă despre întâlnirea divino-umană ar trebui să fie conştienţi de situaţia în care această întâlnire este împiedicată de o îndoială radicală, şi nu mai rămâ­ne nimic decât o credinţă absolută. Acceptarea unei astfel de situaţii ca fiind valabilă religios are, totuşi, consecinţa că conţinuturile concrete ale cre­dinţei obişnuite trebuie să fie supuse criticii şi transformării. Curajul de fi în forma lui radicală este o soluţie pentru ideea de Dumnezeu care trans­cende atât mistica cât şi întâlnirea de la persoană la persoană.

CURAJUL DE A FI - O CHEIE CĂTRE FIINŢA ÎN SINE

Ne-fiinţa deschide fiinţa

Curajul de a fi în toate formele sale are, prin sine însuşi, un caracter revelator. Acesta ne arată natura fiinţei, arată că auto-afirmarea fiinţei este o afirmare ce depăşeşte negarea. Intr-o afirmaţie me­taforică (şi fiecare afirmaţie despre fiinţa în sine este fie metaforică, fie simbolică), s-ar putea spune că fiinţa include ne-fiinţă, însă ne-fiinţa nu o do­mină pe acesta. „Includerea" este o metaforă spaţi­ală care indică faptul că fiinţa se cuprinde pe ea însăşi şi ceea ce este opus ei, ne-fiinţa. Ne-fiinţa aparţine fiinţei, nu ar putea fi separată de fiinţă. Nu ne-am putea gândi deloc la „fiinţă" fără o du­blă negaţie: fiinţa trebuie să fie gândită ca negaţie a negaţiei fiinţei. De aceea, cel mai bine descriem fi­inţa cu ajutorul metaforei „puterea fiinţei".

Puterea este posibilitatea pe care o fiinţă trebu­ie să o actualizeze împotriva rezistenţei altor fiinţe. Dacă vorbim despre puterea fiinţei în sine, ne refe­rim la faptul că fiinţa se auto-afirmă împotriva ne-fiinţei. în discuţia despre curaj şi viaţă am men­ţionat înţelegerea dinamică a realităţii specifică fi­losofilor vieţii. O astfel de înţelegere este posibilă numai dacă individul acceptă punctul de vedere potrivit căruia ne-fiinţa aparţine fiinţei şi că fiinţa nu ar putea să constituie temeiul vieţii fără ne-fiinţă. Auto-afirmarea fiinţei fără ne-fiinţă nu ar fi nici măcar auto-afirmare, ci o identitate de sine statică. Nimic nu s-ar manifesta, nimic nu s-ar exprima, nimic nu s-ar revela, însă ne-fiinţa scoate fiinţa din izolarea ei şi o forţează să se auto-afirme într-un mod dinamic. Filosofia s-a ocupat de auto-afirmarea dinamică a fiinţei oriunde s-a exprimat dialectic, mai ales în neoplatonism, la Hegel şi la filosofii vieţii şi devenirii. Teologia a făcut la fel ori de câte ori a luat în serios ideea de Dumnezeu viu, cel mai evident exemplu fiind simbolizarea trinitariană a vieţii lăuntrice a lui Dumnezeu. Spinoza, în pofida definiţiei statice pe care a dat-o substanţei (care re­prezintă ceea ce consideră el că este puterea ultimă a fiinţei), reuneşte tendinţele filosofice şi mistice atunci când vorbeşte despre dragostea şi conştiinţa cu are Dumnezeu se iubeşte şi se cunoaşte pe sine prin dragostea şi cunoaşterea fiinţelor finite. Ne­fiinţa (adică, ceea ce în Dumnezeu face auto-afir-marea sa dinamică) deschide auto-izolarea divină şi îl revelează ca putere şi dragoste. Ne-fiinţa îl face pe Dumnezeu un Dumnezeu viu. Fără Nu-ul pe care trebuie să îl depăşească în el însuşi şi în crea­tura sa, divinul Da ar fi lipsit de viaţă pentru el. N-ar mai exista revelaţia temeiului fiinţei, n-ar mai exista viaţă.

Dar unde există ne-fiinţă există finitudine şi angoasă. Dacă afirmăm că ne-fiinţa aparţine fiinţei în sine, afirmăm că finitudinea şi angoasa aparţin fiinţei în sine. Ori de câte ori filosofii sau teologii au vorbit despre binecuvântarea divină, ei au vor­bit în mod implicit (şi câteodată explicit) despre angoasa finitudinii care este etern luată în binecu­vântarea infinităţii divine. Infinitul cuprinde finitul şi pe sine însuşi, Da-ul se include pe sine şi pe Nu-ul care este luat în sine, binecuvântarea se cu­prinde pe sine însăşi şi cuprinde de asemenea an­goasa a cărei cucerire este. Toate acestea sunt im­plicite dacă se afirmă că fiinţa include ne-fiinţa şi că prin ne-fiinţă fiinţa se revelează pe sine însăşi, în acest punct, trebuie folosit un limbaj foarte sim­bolic, însă caracterul său simbolic nu îi poate di­minua adevărul; dimpotrivă, acesta este o condiţie a adevărului său. A vorbi fără simboluri despre fiinţa în sine înseamnă a fi lipsit de adevăr.

Auto-afirmarea divină este puterea care face posibilă auto-afirmarea fiinţei finite, curajul de a fi. Curajul este posibil doar pentru că fiinţa în sine are caracterul auto-afirmării în pofida ne-fiinţei. Cura­jul participă la auto-afirmarea fiinţei în sine, parti­cipă la puterea fiinţei care domină ne-fiinţa. Cel care primeşte această putere într-un act mistic sau personal sau de credinţă absolută este conştient de sursa curajului său de a fi.

Omul nu este în mod necesar conştient de această sursă, în situaţii de cinism şi de indiferenţă el nu este conştient de aceasta, însă aceasta lucrea­ză în el atât timp cât îşi menţine curajul de a lua angoasa asupra lui însuşi, în actul curajului de a fi, puterea fiinţei este efectivă în noi, fie că recunoaş­tem sau nu acest lucru. Fiecare act de curaj este o • manifestare a temeiului fiinţei, oricât de discutabil ar fi conţinutul actului. Conţinutul ar putea ascun­de sau denatura adevărata fiinţă, curajul din acesta arată fiinţa adevărată. Nu argumentele, ci curajul de a fi dezvăluie natura adevărată a fiinţei în sine. Prin afirmarea fiinţei noastre, noi participăm la au­to-afirmarea fiinţei în sine. Nu există argumente valabile pentru „existenţa" lui Dumnezeu, însă există acte de curaj prin care noi afirmăm puterea fiinţei, fie că ştim sau nu acest lucru. Dacă îl ştim, acceptăm acceptarea în mod conştient. Dacă nu îl ştim, o acceptăm totuşi şi participăm la ea. Iar prin acceptarea a ceea ce noi nu cunoaştem, puterea fi­inţei se manifestă în noi. Curajul are putere revela­toare, curajul de a fi este cheia către fiinţa în sine.

Transcenderea teismului

Curajul de a prelua lipsa de sens în sine însuşi presupune o relaţie cu temeiul fiinţei, relaţie pe ca­re am denumit-o „credinţă absolută". Aceasta este lipsită de conţinut special, şi totuşi are conţinut. Conţinutul credinţei absolute este „Dumnezeu mai presus de Dumnezeu". Credinţa absolută şi conse­cinţa ei, curajul care ia în sine însuşi îndoiala radi­cală, îndoiala despre Dumnezeu, transcende ideea teistă de Dumnezeu.

Teismul poate însemna afirmarea neprecizată a lui Dumnezeu. Teismul în acest sens nu spune ce înseamnă dacă foloseşte numele lui Dumnezeu. Din cauza conotaţiilor tradiţionale şi psihologice ale cuvântului Dumnezeu, un astfel de teism lipsit de conţinut poate produce o stare de reverenţă da­că se adresează lui Dumnezeu. Politicienilor, dicta­torilor şi altor oameni care doresc să folosească re­torica pentru a face o impresie asupra audienţei le place să folosească cuvântul „Dumnezeu" în acest sens. Acest lucru produce în rândul ascultătorilor sentimentul că vorbitorul este serios şi demn de încredere din punct de vedere moral. Acest lucru este şi mai reuşit dacă îşi pot eticheta adversarii ca fiind atei. La un nivel mai înalt, oamenilor fără o convingere religioasă definită le place să se denu­mească ei înşişi teişti, nu în vederea unor scopuri speciale, ci fiindcă nu pot concepe o lume fără Dumnezeu, indiferent ce ar fi acest Dumnezeu. Ei au nevoie de unele conotaţiile cuvântului Dumne­zeu şi le este teamă de ceea ce ei denumesc ateism. La nivelul cel mai înalt al acestui tip de teism, nu­mele lui Dumnezeu este folosit ca un simbol poetic sau practic, care exprimă starea profund emoţiona­lă a celei mai înalte idei etice. Acesta este un teism ce se află la graniţă, fie cu cel de al doilea tip de te­ism, fie cu ceea ce noi numim „teism transcens". Dar acest teism este în continuare destul de nede­terminat pentru a depăşi această graniţă. Negaţia teistă a acestui tip de teism este tot atât de vagă ca şi teismul însuşi. Aceasta poate produce o stare ireverenţioasă şi o reacţie de mânie din partea ce­lor care iau în serios afirmaţia lor teistă. Totodată, poate fi percepută ca fiind justificată împotriva abuzului politico-retoric al numelui lui Dumnezeu, însă până la urmă este tot atât de lipsită de rele­vanţă ca şi teismul pe care îl neagă. Aceasta nu poate atinge starea de disperare mai mult decât poate atinge starea de credinţă teismul împotriva căruia luptă.

Teismul poate avea un alt înţeles, chiar contrar celui dintâi: poate fi numele pentru ceea ce noi am denumit întâlnire de la persoană la persoană, în acest caz, teismul se referă la acele elemente din tradiţia iudeo-creştina care accentuează relaţia cu Dumnezeu de la persoană la persoană, în acest sens, teismul subliniază pasajele personaliste din Biblie şi din crezurile protestante, imaginea perso­nalistă a lui Dumnezeu, cuvântul ca instrument al creaţiei şi revelaţiei, caracterul social şi etic al îm­părăţiei lui Dumnezeu, natura personală a credin­ţei umane şi iertării divine, viziunea istorică asu­pra universului, ideea unui scop divin, distanţa infinită dintre creator şi creatură, separarea abso­lută dintre Dumnezeu şi lume, conflictul dintre Dumnezeu cel sfânt şi omul păcătos, caracterul comunicării personale din rugăciune şi practica devoţională. în acest sens, teismul este de partea non-mistică a religiei biblice şi a creştinismului istoric. Ateismul, din punctul de vedere al acestui tip de teism, este încercarea umană de a evita întâlnirea divino-umană. Aceasta este o problemă existenţială, nu una teoretică.

Teismul are şi un al treilea sens, unul strict teo­logic. Teismul teologic este, asemenea fiecărei teo­logii, dependent de substanţa religioasă pe care o conceptualizează. El este dependent de teism în primul sens în măsura în care încearcă să dove­dească necesitatea afirmării lui Dumnezeu într-un anumit fel; el dezvoltă de obicei aşa-numitele ar­gumente pentru „existenţa" lui Dumnezeu, însă este mult mai dependent de teism în al doilea sens în măsura în care încearcă să stabilească o doctrină despre Dumnezeu care transformă întâlnirea cu Dumnezeu de la persoană la persoană într-o doc­trină despre două persoane care s-ar putea întâlni sau nu, dar care au o realitate independentă una faţă de cealaltă.

Teismul în primul sens trebuie să fie depăşit fiindcă este irelevant, iar teismul în al doilea sens trebuie să fie depăşit fiindcă este unilateral. Insă, teismul în al treilea sens trebuie să fie depăşit fiindcă este greşit. Acesta este o teologie eronată. Dumnezeul teismului teologic este o fiinţă printre multe altele şi, ca atare, o parte a întregii realităţi. El este considerat cu siguranţă partea sa cea mai importantă, însă doar ca o parte, fiind prin urmare supus structurii întregului. Se presupune că el se află dincolo de elementele ontologice şi de catego­riile ce constituie realitatea, însă, fiecare afirmare îl supune acestora. Dumnezeu este văzut ca un eu care are o lume, ca un ego care este raportat la un tu, ca o cauză care este separată de efectul său, ca posedând un spaţiu definit şi un timp nesfârşit. El este o fiinţă, nu fiinţa în sine. Ca atare, el este legat de structura subiect-obiect a realităţii, este un obi­ect pentru noi ca subiecte, în acelaşi timp, noi sun­tem obiecte pentru el ca subiect. Acest lucru este decisiv pentru necesitatea de a transcende teismul teologic. Căci Dumnezeu, ca subiect, mă transfor­mă într-un obiect care nu este mai mult decât un obiect. El mă deposedează de subiectivitatea mea deoarece el este atotputernic şi atotştiutor. Eu mă revolt şi încerc să îl transform într-un obiect, însă revolta eşuează şi devine disperată. Dumnezeu apare ca fiind tiranul invincibil, fiinţa faţă de care toate celelalte lucruri sunt lipsite de libertate şi subiectivitate. El este echivalat cu tiranii recenţi care, cu ajutorul terorii, încearcă să transforme to­tul într-un simplu obiect, un lucru printre lucruri, un element al maşinăriei pe care ei o controlează. El devine modelul tuturor lucrurilor faţă de care existenţialismul s-a revoltat. Acesta este Dumne­zeul despre care Nietzsche a spus că trebuie ucis, fiindcă nimeni nu poate tolera să fie transformat într-un simplu obiect al cunoaşterii absolute şi al controlului absolut. Acesta este cea mai adâncă rădăcină a ateismului. Este un ateism care este justificat ca reacţie împotriva teismului teologic şi a implicaţiilor sale stânjenitoare. Acesta este, de asemenea, cel mai adânc temei al disperării existenţialismului şi al angoasei lipsei de sens atât de răspândite în perioada noastră.

Teismul în toate formele sale este transcens prin experienţa pe care am numit-o credinţă abso­lută. Aceasta este acceptarea acceptării fără cineva sau ceva care să accepte. Puterea fiinţei în sine este cea care acceptă şi dă curajul de a fi. Acesta este cel mai înalt punct la care ne-a condus analiza noastră. Acesta nu poate fi descris în modul în care Dum­nezeul tuturor formelor de teism poate fi descris. Acesta nu poate fi descris nici în termeni mistici. Acesta transcende atât mistica, cât şi întâlnirea personală, după cum transcende atât curajul de a fi ca o parte, cât şi curajul de a fi în sine.

Dumnezeu mai presus de Dumnezeu şi curajul de a fi

Sursa ultimă a curajului de a fi este „Dumne­zeu mai presus de Dumnezeu"; acesta este rezulta­tul cerinţei noastre de a transcende teismul. Numai dacă Dumnezeul teismului este transcens este po­sibilă preluarea angoasei şi a lipsei de sens în cura­jul de a fi. Dumnezeu mai presus de Dumnezeu este obiectul întregii experienţe mistice, însă pen­tru a ajunge la el este necesar ca şi mistica să fie depăşită. Mistica nu ia în serios concretul şi îndoia­la cu privire la concret. Ea pătrunde direct în teme­iul fiinţei şi al sensului şi lasă în urmă concretul, lumea de valori şi sensuri finite. De aceea, ea nu poate rezolva problema lipsei de sens. în termenii situaţiei religioase actuale aceasta înseamnă că mistica răsăriteană nu este soluţia la problemele existenţialismului occidental, deşi mulţi oameni încearcă această soluţie. Dumnezeul mai presus de Dumnezeu al teismului nu reprezintă devaloriza­rea sensurilor pe care îndoiala le-a aruncat în abi­sul lipsei de sens; el reprezintă restituirea lor po­tenţială. Totuşi, credinţa absolută concordă cu cre­dinţa presupusă de mistică prin faptul că ambele depăşesc obiectivarea teistă a lui Dumnezeu care este o fiinţă. Pentru mistică un astfel de Dumnezeu nu este mai real decât orice fiinţă finită, deoarece curajul de a fi al unui astfel de Dumnezeu a dispă­rut în abisul lipsei de sens împreună cu orice altă valoare şi sens.

Dumnezeu mai presus de Dumnezeul teisrnului este prezent, chiar dacă ascuns, în fiecare întâl­nire divino-umană. Religia biblică şi teologia pro­testantă sunt conştiente de caracterul paradoxal al acestei întâlniri. Ele sunt conştiente că, dacă Dum­nezeu întâlneşte omul, Dumnezeu nu mai este nici obiect şi nici subiect, şi prin urmare se află deasu­pra schemei în care teismul 1-a încadrat. Ele sunt conştiente că elementul personal cu privire la Dumnezeu este echilibrat de o prezenţă trans-per-sonală a divinului. Ele sunt conştiente că iertarea poate fi acceptată numai dacă puterea acceptării este efectivă în om - biblic vorbind, dacă puterea harului este efectivă în om. Ele sunt conştiente de caracterul paradoxal al fiecărei rugăciuni - de a vorbi cuiva căruia nu-i poţi vorbi deoarece el nu este „cineva", de a cere celui căruia nu-i poţi cere nimic fiindcă el dă sau nu dă înainte de a-i cere, de a-i spune „tu" celui care este mai aproape de tine decât eşti tu de tine însuţi. Fiecare dintre aceste paradoxuri conduce conştiinţa religioasă spre un Dumnezeu mai presus de Dumnezeul teismului.

Curajul de a fi care este înrădăcinat în Dumne­zeul de deasupra Dumnezeului teismului uneşte şi transcende curajul de a fi ca o parte şi curajul de a fi în sine. Acesta evită atât pierderea de sine prin participare, cât şi pierderea propriei lumi prin in­dividualizare. Acceptarea lui Dumnezeu mai pre­sus de Dumnezeul teismului ne face o parte a ceea ce nu este de asemenea o parte, ci este temeiul întregului. Prin urmare, eul nostru nu este pierdut într-un întreg mai mare, care absoarbe în el viaţa unui grup limitat. Dacă eul participă la puterea fiinţei în sine se primeşte pe sine înapoi. Căci pu­terea fiinţei acţionează prin puterea eurilor indi­viduale. Aceasta nu le înghite asemenea oricărui întreg limitat, oricărui colectivism şi oricărui con­formism. De aceea Biserica, care susţine puterea fiinţei în sine sau Dumnezeul ce transcende Dum­nezeul religiilor, pretinde a fi mediatorul curajului de a fi. O biserică întemeiată pe autoritatea Dum­nezeului teismului nu poate avea o astfel de pre­tenţie. Aceasta se va dezvolta inevitabil într-un sis­tem colectiv sau semi-colectiv.

Însă, o biserică care se ridică prin mesajul său şi prin cinstirea Dumnezeului de deasupra Dum­nezeului teismului fără a sacrifica simbolurile sale concrete, poate media un curaj care ia asupra sa îndoiala şi lipsa de sens. Aceasta este Biserica de sub Cruce, şi numai ea poate face această mediere, Biserica care îl propovăduieşte pe cel Răstignit care a strigat către Dumnezeu care a rămas Dumnezeul său după ce Dumnezeul încrederii 1-a părăsit în întunericul îndoielii şi al lipsei de sens. A fi parte dintr-o astfel de biserică înseamnă a primi un curaj de a fi în care individul nu se poate pierde pe sine şi în care îşi primeşte lumea.

Credinţa absolută, sau starea de a fi cuprins de Dumnezeul de deasupra lui Dumnezeu, nu este o stare ce se iveşte alături de alte stări ale minţii. Ea nu este niciodată ceva separat şi definit, un eveniment ce poate fi izolat şi descris. Este întotdeauna o mişcare în, împreună cu, şi subiacentă altor stări ale minţii. Este starea de la limita posibilităţilor omului. Este această limită. De aceea, ea este atât curajul disperării, cât şi curajul din şi de deasupra fiecărui curaj. Nu este un loc unde se poate trăi, este lipsită de siguranţa cuvintelor şi a conceptelor, nu are un nume, o biserică, un cult şi o teologie, însă ea se mişcă în străfundul tuturor acestora. Ea este puterea fiinţei, la care toate acestea participă şi ale cărei expresii fragmentare sunt.

Individul poate deveni conştient de ea în an­goasa sorţii şi a morţii, atunci când simbolurile tradiţionale care îi determină pe oameni să reziste vicisitudinilor sorţii şi ororii morţii şi-au pierdut puterea. Când „providenţa" a devenit superstiţie iar „nemurirea" a devenit ceva imaginar, ceea ce odată era putere în aceste simboluri poate rămâne în continuare prezent şi poate crea curajul de a fi în pofida experienţei unei lumi haotice şi a unei exis­tenţe finite. Curajul stoic se reîntoarce, dar nu ca o credinţă în raţiunea universală. Se reîntoarce în termenii credinţei absolute care spune Da fiinţei, fără a vedea ceva concret care ar putea birui ne-fiinţa din soartă şi din moarte.

Individul poate deveni conştient de Dumnezeul mai presus de Dumnezeul teismului în angoasa vinei şi condamnării, atunci când simbolurile tradiţionale care îi fac pe oameni să reziste angoa­sei vinei şi condamnării şi-au pierdut puterea. Când „judecata divină" este interpretată ca un complex psihologic, iar iertarea ca o rămăşiţă a „imaginii tatălui", ceea odată era putere în aceste simboluri poate fi încă prezent şi poate crea curajul de a fi, în pofida experienţei unei prăpăstii infinite dintre ceea ce suntem şi ceea ce ar trebui să fim. Curajul luteran se reîntoarce, însă nu susţinut de credinţa într-un Dumnezeu judecător şi iertător. Se întoarce în termenii unei credinţe absolute care spun Da, deşi nu există nici o putere specială care să învingă vina.

Curajul individului de a lua angoasa lipsei de sens asupra lui însuşi este limita până la care poate merge curajul de a fi. Dincolo de ea nu este decât ne-fiinţă. În interiorul ei, toate formele de curaj sunt re-stabilite în puterea Dumnezeului mai presus de Dumnezeul teismului. Curajul de a fi este în­rădăcinat în Dumnezeul care se iveşte atunci când Dumnezeu a dispărut în angoasa îndoielii.

Paul Tillich – CURAJUL DE A FI, Editura HERALD, 2007, pp. 181-219, trad. din engleză Sorin Avram Vîrtop