CUVÂNT-ÎNAINTE

Lumea din ziua de azi se confruntă un straniu paradox. Deşi nicicând în istoria noastră n-am fost bombardaţi cu atâtea informaţii pe calea radioului, televizorului şi a sateliţilor, totuşi astăzi, mai mult ca oricând, am căzut pradă unei nemaiîntâlnite incer­titudini lăuntrice referitoare la fiinţa noastră. Cu cât adevărul obiectiv este mai uşor de atins, cu atât mai firav este sentimentul nostru de securitate, în ciuda pro­greselor fenomenale ale capacităţii noastre tehnologice, noi nu avem mijloacele prin care să controlăm această putere. De aceea, fiecare pas înainte al tehnicii este receptat de mulţi ca un nou imbold către o eventuală anihilare a umanităţii. Nietzsche o spune pe un straniu ton profetic:

Sesizând această stare de lucruri şi întrebându-se dacă mai au vreo şansă să găsească un sens în viaţă, oamenii din zilele noastre se agaţă de tot felul de căi prin care vor să-şi atenueze nivelul de conştientizare a fiinţării, devenind apatici, anesteziaţi psihic sau hedonişti. Alţii, mai ales tinerii, aleg într-un număr alarmant de mare să scape de povara existenţei prin actul sinuciderii.

Şi nu e de mirare că, marcaţi de preocuparea asupra sensului fiinţei lor, mulţi oameni dau fuga la psihote-rapeut. însă adesea, terapia este mai curând un semn al fragmentării epocii noastre, în loc să fie un proces de depăşire a acestei stări de fapt. De cele mai multe ori, aceste persoane care speră să scape de sentimentul de gol interior aşezându-se pe divanul ori pe fotoliul destinat clientului nu fac decât să-şi depună fiinţa în mâna terapeutului. Gest care nu poate să conducă decât la o disperare subterană, la resentimente sfredelitoare, care mai târziu vor exploda sub forma autodistructivi-tăţii. Pentru că istoria ne arată iar şi iar că, mai devreme ori mai târziu, nevoia de libertate a individului se va impune.

Cred că certitudinea interioară nu poate fi obţinută decât prin descoperirea fiinţei şi afirmarea ei în noi înşine. Spre deosebire de orientările psihologice bazate pe condiţionare, mecanisme comportamentale şi pulsiuni, opinia mea este că trebuie să căutăm dedesubtul acestor teorii şi să descoperim persoana, fiinţa căreia i se întâmplă toate aceste lucruri.

Ce-i drept, cultura noastră pare puţin dispusă să discute despre tema fiinţei. Oare pentru că ne expune prea mult, pentru că este prea intimă sau prea pro­fundă? Ocultând fiinţa, nu facem decât să pierdem cele mai preţioase lucruri din viaţă. Asta pentru că senti­mentul fiinţei este strâns legat de întrebări mai adânci şi mai fundamentale — întrebările despre dragoste, moarte, anxietate, grijă pentru semeni.

Cele scrise în această carte s-au născut din pasiunea mea de a descoperi fiinţa din semenii mei şi din mine însumi. Ceea ce presupune întotdeauna căutarea valorilor şi scopurilor noastre, în trăirea unei anxietăţi normale, dacă persoana nu ar experimenta acea anxie­tate, ea nu s-ar putea bucura nici de libertate. Anxietatea („angoasa", în termenii filosofici existenţiale — N.t.) demonstrează că valorile, oricât de obnubilate vor fi fiind, există realmente în fiecare persoană. Dacă n-ar exista valori, existenţa noastră s-ar reduce la o disperare fără speranţă.

Cum în prezent ne confruntăm cu cele mai serioase ameninţări din istoria supravieţuirii umane, mi se pare că posibilităţile fiinţei apar şi mai clar, profilându-se şi mai bine pe fondul eventualei anihilări a umanităţii. Individul uman este încă în stare să se mire, să se lase încântat de o sonată, să meşteşugească poezii ale căror cuvinte să ne bucure inimile, să privească un răsărit de soare cu sentimentul măreţiei şi al uimirii.

Toate aceste caracteristici aparţin fiinţei şi se vor regăsi în paginile ce urmează.

FUNDAMENTELE PSIHOTERAPIEI

Până în 1960, orientarea existenţială în psiho­terapie a fost practic necunoscută în America, deşi între anii 1940-1950 fusese cea mai proeminentă abordare din rândul psihiatriei şi psihanalizei europene. De atunci, însă, unii dintre noi, terapeuţii americani, ne-am temut ca orientarea existenţială să nu devină o temă prea populară în anumite sfere, mai ales în zona revistelor cu acoperire naţională. Ne-am consolat însă cu spusa lui Nietzsche: „Primii aderenţi ai unei mişcări nu pot fi folosiţi ca un argument contra acesteia".

în Statele Unite, există, în mod paradoxal, atât o afinitate, cât şi o repulsie faţă de psihoterapia existen­ţială. Pe de o parte, această orientare prezintă o afinitate profundă cu gândirea şi caracterul american. Este foarte apropiată, de pildă, de accentul pe care William James 1-a pus asupra caracterului nemediat al experienţei, asupra unităţii dintre gând şi faptă, şi asupra impor­tanţei deciziei şi angajării personale. Pe de cealaltă parte, unii dintre psihologii şi psihanaliştii americani manifestă o ostilitate imensă şi o iritare vădită faţă de această abordare. Voi dezlega mai încolo enigma acestui paradox.

În acest volum, îmi doresc să fiu, mai întâi de toate, în spiritul abordării existenţiale şi să vorbesc pornind direct de la experienţa mea, ca persoană şi ca practician al terapiei psihanalitice. Când am scris volumul The Meaning of Anxiety (Semnificaţia anxietăţii), am petrecut un an şi jumătate la pat, într-un sanatoriu pentru tuberculoşi. Am avut un răgaz suficient pentru a întoarce pe toate feţele semnificaţia anxietăţii şi pentru a folosi datele oferite la primă mână de propria-mi internare şi de tovarăşii mei de suferinţă dominaţi de anxietate, în această perioadă, am studiat cele două cărţi dedicate subiectului: Inhibiţie, simptom şi angoasă, a lui Freud, respectiv Conceptul de anxietate, a lui Kierkegaard. Am apreciat foarte mult ipotezele lui Freud, cum sunt, de exemplu, cele două teorii asupra originii anxietăţii: prima variantă care spune că anxi­etatea sau „angoasa" reprezintă reapariţia libidoului refulat şi a doua care susţine că anxietatea este o reacţie a Eului la ameninţarea cu pierderea obiectului iubit. Dar acestea rămân totuşi la un nivel destul de teoretic. Kierkegaard descria anxietatea drept o luptă a fiinţei vii cu nefiinţa, ceea ce puteam şi eu resimţi în mod direct în confruntarea mea cu moartea sau cu perspectiva unei invalidităţi de lungă durată. Mai departe, Kierkegaard subliniază că ceea ce ne înspăimântă în sentimentul de anxietate nu este moartea ca atare, ci faptul că fiecare dintre noi trăieşte concomitent în ambele domenii — şi în cel al fiinţei, şi în cel al nefiinţei. Altfel spus, „an­xietatea este o dorinţă îndreptată către acel ceva care ne înspăimântă", cum spune filosoful danez; iar acest obiect terifiant „se înstăpâneşte asupra individului ca un soi de forţă străină, dar fără să poată şterge şinele acelui individ".

Ceea ce m-a frapat la data lecturii acestor texte a fost faptul că Kierkegaard scria exact despre ceea de tovarăşii mei de suferinţă şi cu mine trăiam în acele momente. Freud nu a avut un efect la fel de puternic şi direct asupra mea. El scrie într-un alt registru, oferind ipoteze despre mecanismele psihice care condiţionează apariţia anxietăţii. Kierkegaard, în schimb, realizează un portret a ceea ce se întâmplă, la nivelul cel mai intim, persoanelor care trec printr-o situaţie de criză. Sigur, în cazul meu şi al celorlalţi bolnavi, era vorba despre o criză cât se poate de apăsătoare, trăiam cu toţii la limita dintre viaţă şi moarte. Dar mi se pare că genul acesta de experienţă nu diferă la modul esenţial de alte tipuri de situaţii critice, precum experienţele prin care trec cei care vin în psihoterapie sau alte momente mai scurte de zguduire prin care putem trece zilnic, chiar şi când spectrul morţii se află departe de noi. Freud, pe de altă parte, scrie la un nivel tehnic, iar geniul său era incom­parabil. Mai mult decât orice contemporan de-al său, el cunoştea anxietatea („angoasa"). Kierkegaard este, şi el, un autor ieşit din comun, dar în alt sens. El se exprimă în registrul existenţial, ontologic. El a trăit anxietatea.

Aici nu este vorba despre o ierarhie valorică, căci este limpede că ambii autori ne sunt la fel de necesari. Adevărata problemă ni se trage din situarea noastră cultural-istorică. Occidentalii sunt moştenitorii a patru veacuri de progres tehnic îndreptat către înstăpânirea asupra naturii. Iar acum, scopul a devenit chiar înstă­pânirea asupra oamenilor, în acest proces stă măreţia noastră, dar tot de aici ne şi paşte cel mai mare pericol. Predilecţia pentru abordarea tehnică a psihicului nu pare să scadă în intensitate (o dovadă suficientă este succesul de care se bucură Freud în America). Din contră, folosind un termen pe care îl voi lămuri mai departe, ceea ce reprimăm noi este sentimentul fiinţei (sense of being), care este un sentiment ontologic. Una dintre consecinţele acestei refulări a sentimentului fiinţei este că imaginea despre sine a individului modern, care presupune responsabilitatea şi umanitatea, este, şi ea, pe cale de dispariţie.

Orientarea existenţială nu-şi propune să arunce peste bord inovaţiile tehnice ale lui Freud sau pe cele specifice altor ramuri ale psihologiei sau ale altor ştiinţe, în schimb, abordarea existenţială îşi propune să aşeze toate aceste descoperiri pe un nou fundament, pe o nouă înţelegere şi redescoperire a naturii şi a imaginii fiinţei umane.

În acest sens, consider că trebuie să luăm cât se poate de în serios pericolele dezumanizării aduse de ştiinţa modernă: omul riscă să fie recreat după chipul şi asemănarea maşinii, după imaginea proiectată de procedurile prin care este supus cercetării şi observaţiei. Şi aici nu este vorba despre o tendinţă pornită de la o persoană „periculoasă" ori dinspre vreo şcoală de gândire „viciată". Este mai degrabă o criză pricinuită de impasul istoric în care am ajuns. Psihiatrul şi filosoful existenţialist Karl Jaspers susţine că omul occidental din prezent este pe cale să-şi piardă conştiinţa de sine şi că s-ar putea să trăim la finele epocii omului istoric, în cartea sa Omul organizaţional, William Whyte avertiza asupra faptului că adevăraţii inamici ai omului modern s-ar putea dovedi, până la urmă, a fi „acei psihoterapeuţi paşnici... care ne vor transforma radical sub pretextul că nu fac decât să ne ajute". De fapt, el se referea la uzitarea ştiinţelor sociale pentru a transforma obiceiurile societăţii contemporane, în acest fel, procesul de ajustare a oamenilor ar putea conduce la transformarea noastră în nişte conformişti lipsiţi de individualitate. Această tendinţă mi se pare că s-a intensificat foarte mult odată cu răspândirea tehnicilor de modificare comportamentală, specifice unei forme de psihoterapie bazate pe negarea fără rezerve a oricărei teorii asupra umanului şi pe asumpţia terapeutului că obiectivele sale şi ale orientării sale terapeutice sunt cele mai potrivite pentru absolut toate fiinţele umane. Nu putem să ignorăm aceste semnale de alarmă trase de un Jaspers ori un Whyte, catalogându-le ca neinspirate sau neştiinţifice. Dacă am proceda astfel, am deveni, la rândul nostru, nişte obscurantişti.

Mulţi psihologi împărtăşesc opiniile mele, dar cârtesc atunci când eu folosesc termeni precum „fiinţă" şi „nefiinţă" şi conchid că abordarea existenţială este, fără putinţă de tăgadă, vagă şi ambiguă. Ca răspuns la aceste obiecţii, eu mă apăr subliniind că în lipsa unor concepte precum „fiinţă" şi „nefiinţă", nu putem să înţelegem nici cele mai comune mecanisme psihice. Să ne gândim, de pildă, la conceptele de „refulare" şi de „transfer". Discuţia acestor termeni rămâne de obicei la un nivel destul de abstract, fără să beneficieze de concreteţe sau de o realitate psihică, tocmai pentru că ne lipseşte o structură subiacentă pe care să le putem fundamenta. Conceptul de „refulare" se referă desigur la un fenomen pe care îl putem observa oricând, la o dinamică pe care Freud a descris-o în mod clar sub diverse forme. De obicei, dacă vrem să explicăm acest mecanism, spunem aşa: copilul refulează în incon­ştient anumite pulsiuni (din sfera sexualităţii sau a agresivităţii), pentru că acestea sunt blamate de către civilizaţie prin vocea figurilor parentale; or, copilul are nevoie să-şi păstreze siguranţa oferită de părinţi, însă această civilizaţie care respinge asemenea pulsiuni este compusă, la urma urmelor, tocmai de persoanele care recurg la refulare. Nu este oare prea simplu şi nu consti­tuie o iluzie faptul că discutăm despre un conflict între civilizaţie şi individ, transformând-o pe prima într-un soi de ţap ispăşitor? Mergând mai departe, ne putem întreba de unde ştim atât de sigur că adultul şi copilul sunt atât de preocupaţi de securitatea lor şi de gratificaţiile lor sexuale? Nu sunt oare acestea nişte generalizări exagerate având la bază experienţele cu adulţii şi copiii nevrotici sau anxioşi?

Nu vom nega faptul că un copil nevrotic, anxios, este preocupat în mod compulsiv de siguranţa sa, ca să dăm un exemplu. Adultul nevrotic şi noi, ca terapeuţi, vom găsi uşor confirmări ale acestui fapt în viaţa psihică a copilului. Dar, dacă vom privi către copilul normal, nu vom observa oare că el este mai degrabă interesat să iasă în lume, să exploreze, să-şi satisfacă curiozităţile şi gustul pentru aventură? Acelaşi spirit aventuros reiese şi din cântecelul cu săniuţa care fuge şi „peste hopuri sare/ca pe zmeu călare". Iar dacă vom împiedica aceste nevoi ale copilului, vom provoca o reacţie traumatică la fel de puternică ca atunci când nu i-am mai oferi senzaţia de siguranţă. După mine, tot acest accent exagerat asupra nevoilor de siguranţă şi de supravieţuire ale fiinţei umane vine din faptul că acestea se potrivesc de minune cu tipul nostru de gândire, bazat pe relaţia cauză-efect. Cred că Nietzsche şi Kierkegaard au fost mult mai precişi arunci când au susţinut că omul este acel organism care poate pune mai presus de plăcere sau chiar de supravieţuire alte tipuri de valori, precum prestigiul, puterea şi tandreţea.

Referitor la cazul discutat de noi mai sus, ipoteza mea este că vom putea înţelege cum funcţionează refularea doar pe fondul înţelegerii profunde a potenţialităţilor fiinţei umane. În acest sens, „fiinţa" poate fi redefinită ca „o structură (pattern) de potenţialităţi" specifică individului. În parte, aceste potenţialităţi se vor regăsi şi în cazul altor semeni, dar în fiecare caz ele vor constitui o structură unică pentru fiecare individ.

Întrebările pe care va trebui să ni le punem sunt: în ce fel se raportează această persoană la propriile potenţialităti? Ce anume se petrece atunci când această persoană este forţată sau alege să elimine din câmpul conştiinţei ceva ce ştie sau, la un alt nivel, ceva ce ştie că ştie? Din experienţa mea de psihoterapeut, reiese tot mai clar că anxietatea nu provine din teama că nu vor putea fi satisfăcute nevoile de securitate şi cele libidinale, ci mai degrabă din teama pacientului de propriile sale potente si din conflictele care se ivesc din această temere. Şi aici ne referim în special la acea „personalitate nevrotică a epocii noastre", la acel tipar nevrotic al omului organizaţional „orientat spre exterior".

Mergând mai departe, nici „inconştientul" nu va mai putea fi considerat ca fiind acel izvor de pulsiuni, gânduri, dorinţe inacceptabile cultural. L-aş defini mai curând ca pe acel set de potenţialităţi de cunoaştere şi de trăire pe care individul nu poate sau nu vrea să le actualizeze. La acest nivel, vom descoperi că mecanismul refulării este de fapt infinit mai simplu decât pare. Refularea presupune o confruntare complexă între fiinţa individului şi posibilitatea nefiinţei. Această tensiune nu poate fi înţeleasă în termeni de „eu" şi „non-eu", şi nici chiar în termeni de „sine" şi „non-sine". Mecanismul refulării ridică inevitabil problema graniţelor libertăţii fiinţei umane cu referire la potenţialităţile sale, graniţă în care rezidă responsabilitatea pentru sine, pe care nici chiar psihoterapeutul nu o poate dizolva.

Am amintit mai sus încă un concept psihanalitic (pe lângă „refulare"), care merită discutat. Mă refer la „transfer", la relaţia dintre pacient şi terapeut din cabinet. Conceptul şi descrierea transferului sunt esenţiale atât pentru teoria freudiană, dar şi pentru restul orientărilor terapeutice. Ele au repercusiuni importante la nivel terapeutic, pentru că arată în ce fel pacientul aduce în cabinet fostele sau prezentele sale relaţii cu tatăl sau mama, iubitul sau iubita ori cu copilul, şi în ce fel pacientul îşi percepe terapeutul ca fiind una dintre aceste figuri, construind relaţia terapeutică de o manieră adecvată figurii vizate. La fel ca multe alte concepte freudiene, şi cel de „transfer" lărgeşte uimitor sfera de cuprindere şi de influenţă a personalităţii; căci trăim în ceilalţi şi ei, în noi. Amintiţi-vă de ideea lui Freud, potrivit căreia, în orice act sexual, sunt prezente de fapt patru persoane: eu, perechea mea, respectiv părinţii mei. Personal, am privit tot timpul cu oarecare rezerve această idee, plecând de la opinia că măcar actul de iubire ar merita să fie unul privat. Dar, la un nivel mai profund, trebuie să recunosc existenţa unor între-ţeseri ale destinelor la nivelul fiecărei individualităţi. Strămoşii noştri apar tot timpul pe marginea scenei, ca nişte fantome, la fel ca tatăl lui Hamlet, aducând cu ei tot felul de provocări şi de imprecaţii. Accentul pus de Freud asupra felului în care suntem strâns legaţi unii de alţii vine să distrugă încă una dintre iluziile omului modern referitoare la dragoste şi relaţii interpersonale.

însă conceptul de „transfer" va prezenta dificultăţi infinite dacă îl considerăm doar pentru sine, deci fără să luăm în calcul tipul de relaţionare care este înrădăcinat în natura umană ca atare. Mai întâi, aşa cum subliniază şi Thomas Szasz, transferul poate deveni o apărare a terapeutului, comodă şi oricând utilizabilă. Terapeutul se poate ascunde în spatele „transferului", pentru a se proteja de anxietatea în faţa unei întâlniri nemediate cu pacientul, în al doilea rând, acest concept poate submina întreaga experienţă vie şi orice fel de simţ al realităţii din cadrul terapiei. Cele două persoane din cabinet devin nişte „fantome", acelaşi statut primindu-1 şi restul lumii din afară. A abuza de conceptul de „transfer" poate eroda simţul răspunderii şi poate răpi terapiei natura dinamică a schimbărilor prin care trece pacientul.

Dacă e ceva ce lipseşte la nivel explicativ, este conceptul de întâlnire (encounter), căci doar în cadrul unei întâlniri, transferul îşi capătă semnificaţia sa profundă. Transferul va fi, deci, înţeles ca o distorsionare a întâlnirii. De vreme ce psihanaliza nu a conceptualizat „întâl­nirea" şi nu a găsit un loc adecvat pentru relaţia „eu-tu", nu e de mirare că s-a ajuns la o suprasimplificare şi la o diluare a relaţiilor bazate pe dragoste. Este adevărat, Freud a aprofundat diversele şi influentele forme de exprimare ale pulsiunilor erotice, însă crosul (în loc să-şi regăsească propriul loc, aşa cum spera Freud) a ajuns să oscileze între o chimie absurdă care are nevoie de un spaţiu de descărcare şi un răgaz banal, în care el şi ea se plictisesc seara în faţa televizorului.

În plus, terapeuţilor le lipseşte un model adecvat al lui agape (acea formă de dragoste dezinteresată, de grijă pentru bunăstarea celuilalt). Agape nu poate fi înţeleasă ca un produs derivat, ca fiind ceva care se decantează după ce am eliminat impulsurile canibalice şi agresive. Agape nu este o sublimare a crosului, ci o depăşire a acestuia printr-o tandreţe nesfârşită şi printr-o grijă constantă pentru semeni. Şi tocmai această depăşire, această transcendere este cea care aduce un plus de sens şi de împlinire erosului.

Orientarea existenţială ne ajută să punem corect întrebarea: cum e cu putinţă ca o fiinţă să se relaţioneze cu o altă fiinţă? Ce anume din natura fiinţei umane face ca două persoane să poată să comunice, să se perceapă ca fiinţe, să demonstreze o preocupare sinceră pentru starea de bine şi împlinirea celuilalt şi să dea dovadă de o încredere genuină? Răspunzând la aceste întrebări, vom afla şi în ce constă acea distorsionare ce apare în cadrul transferului.

Când sunt în cabinet şi stau faţă în faţă cu un pacient, plec de la premisa că omul din faţa mea, la fel ca orice fiinţă umană, are nevoie să iasă din starea sa de autocentrare şi să intre în relaţie cu celelalte persoane, înainte chiar de a încerca să mă sune pentru a-mi cere o întâlnire, acest individ intrase deja în relaţie cu mine la nivel imaginar. Dacă înainte a stat şi a fumat nerăbdător în sala de aşteptare, acum mă priveşte cu un amestec de îndoială şi speranţă, în el se dă o luptă între efortul de a se deschide către celălalt, respectiv vechea sa meteahnă de a se retrage din faţa oricărui obstacol, şi de a ţine la distanţă străinii. Acest conflict interior este de înţeles de vreme ce partici­parea implică de fiecare dată şi riscuri. Dacă eşti prea orientat spre exterior, atunci rişti să-ţi pierzi iden­titatea. Dar creşterea şi dezvoltarea sunt periclitate şi atunci când ne este atât de frică să nu ne pierdem nucleul conflictual (care măcar ne-a oferit o integrare parţială şi a dat un sens experienţei noastre), încât refuzăm orice fel de relaţie cu exteriorul, preferând să ne retragem în rigiditate şi să trăim într-un colţ îngust şi umbrit al acestei lumi. La asta s-a referit de fapt Freud când a vorbit despre refulare şi inhibiţie. Inhibiţia denotă acea raportare la lume specifică fiinţei care, deşi are posibilitatea de a ieşi în lume, nu o face pentru că se simte mult prea ameninţată; este vorba despre teama că am putea pierde mult prea mult. Pacienţii spun, de pildă: „Dacă iubesc pe cineva, atunci voi rămâne gol pe dinăuntru, căci va fi ca şi cum toată energia mea se va scurge în afară, la fel cum un râu iese cu totul din matcă". Avem aici un exemplu clar de transfer. Căci dacă iubirea va fi investită acolo unde nu-şi are locul, individul se va simţi, cu sigu­ranţă, golit. Totul este, deci, o chestiune de echilibru „economic", vorba lui Freud.

Totuşi, în vremurile noastre dominate de confor­mism şi de modelul uman extrovert, tiparul cel mai frecvent al nevroticului ia forma opusă: individul devine prea exteriorizat, mergând până acolo încât se pierde pe sine în participarea socială şi în identificarea cu ceilalţi, până când se goleşte pe dinăuntru. Avem aici un fenomen psiho-cultural specific omului organizaţional. Este unul dintre motivele pentru care castrarea nu mai reprezintă principala temere a bărbaţilor şi femeilor din ziua de azi. Cel mai de temut este astăzi să fii ostracizat, exclus din viaţa publică. Unul după altul, pacienţii mei (mai ales cei selectaţi din Madison Avenue) preferă să se lase castraţi — adică, să renunţe la puterea lor — doar pentru a nu fi ostracizaţi. Adevărata ameninţare nu este aceea de a nu fi acceptat, ci de a fi exclus din grup, de a fi lăsat singur, solitar, în această angajare socială exagerată, consistenţa individului se subţiază enorm, pentru că individul trebuie să fie tot timpul ca altcineva. Viaţa individului nu mai are un sens propriu, pentru că ea este importantă doar prin prisma sensului conferit de altcineva.

Referindu-mă acum mai concret la conceptul de „întâlnire", prin acesta înţeleg faptul că în ora de terapie funcţionează o relaţie totală, pe diferite niveluri, între două persoane. Un nivel este cel al persoanelor reale: eu mă pot bucura să-mi revăd pacientului (desigur, intensitatea bucuriei depinde şi de cât de bine am dormit azi-noapte). Faptul că ne vedem unul cu altul disipează singurătatea fizică de care orice fiinţă umană are parte. Un alt nivel este cel al prieteniei: cum ne ştim deja de ceva vreme, pentru că ne-am tot văzut, plecăm de la premisa că celălalt manifestă o preocupare sinceră pentru a ne asculta şi a ne înţelege. Un nivel suplimentar este cel al stimei sau al lui agape: este vorba despre o capacitate ce rezidă la nivelul „lumii împărtăşite", al lui Mitwelt^[2], de a ne depăşi preocuparea pentru sine şi de a ne îngriji de bunăstarea celorlalţi. Un alt nivel este cel erotic, în timp ce am fost în supervizare cu ea, psihanalista Clara Thompson mi-a spus odată un lucru la care am reflectat adeseori, anume că, dacă o persoană aflată într-o relaţie terapeutică simte o atracţie sexuală activă, atunci şi celălalt va simţi la fel. Când resimte asemenea emoţii erotice, terapeutul trebuie să le confrunte cu sinceritate. Dar, şi mai important de-atât, dacă terapeutul nu va accepta că relaţionarea erotică poate fi una dintre căile de comunicare, el nu va auzi ceea ce trebuie să audă de la pacient şi va pierde una dintre cele mai dinamice modalităţi de schimbare din cadrul psihoterapiei.

Întâlnirea totală poate fi, deci, cel mai util mediu de înţelegere a pacientului, precum şi cel mai eficace instrument pentru a-l ajuta să se deschidă către posibilitatea unei schimbări. Mi se pare că acest tip de întâlnire are ceva din rezonanţa muzicală a două instrumente. Dacă ciupeşti coarda unei viori, corzile similare ale altei viori aflate în aceeaşi cameră vor rezona printr-o vibraţie corespunzătoare. Desigur, aceasta este doar o analogie: ceea ce se petrece în cadrul unei întâlniri dintre mai multe fiinţe umane include acest fenomen de rezonanţă, dar şi multe alte lucruri, într-o măsură mai mică sau mai mare, orice întâlnire este deopotrivă o sursă de anxietate şi o sursă de bucurie. Aceste efecte cred că provin din aceea că orice întâlnire autentică zgâlţâie puţin raportarea noastră obişnuită la lume. Sentimentul confortabil de siguranţă, de care tocmai avusesem parte pentru un scurt interval de timp, este pus sub semnul întrebării, în clipa întâlnirii, suntem expuşi, suntem supuşi îndoielilor: să riscăm, să profităm de şansa de a ne îmbogăţi prin aceste noi relaţii (chiar dacă e vorba despre un prieten sau un iubit, fiecare nouă întâlnire aduce noi elemente în relaţie) sau mai bine să ne repliem, să ridicăm o barieră, să ne îndepărtăm de cealaltă persoană, pier­zând nuanţele percepţiilor, sentimentelor şi intenţiilor sale? Faptul întâlnirii reprezintă, potenţial, o experienţă creativă; în mod normal, ar trebui să contribuie la ex­tinderea conştiinţei, la îmbogăţirea sinelui. (Iar aici nu vorbesc în termeni cantitativi — chiar dacă, se înţelege, o întâlnire pasageră ne va afecta foarte puţin —, ci mă refer la calitatea experienţei trăite.) în cadrul întâlnirii autentice, ambele persoane suferă schimbări, chiar dacă unele sunt doar de moment. C.G. Jung a observat foarte bine că, într-o terapie de succes, are loc o schimbare atât la nivelul pacientului, cât şi al terapeutului; iar dacă terapeutul nu este deschis faţă de schimbare, nici pacientul său nu va fi dispus la schimbare.

Fenomenul întâlnirii merită o atenţie suplimentară, pentru că se pare că aici se petrec mult mai multe lucruri decât ne dăm noi seama. Ipoteza pe care o propun cu referire la relaţia terapeutică este că, în măsura în care terapeutul îşi poate elabora în mod adecvat propriile trăiri, este imposibil ca una dintre persoane să simtă o emoţie fără că cealaltă să nu simtă, şi ea, acea emoţie, chiar dacă la un nivel mai scăzut. Ştiu că există destule excepţii la ipoteza mea, dar merită să re­flectăm asupra ei. Unul dintre corolarele acestei ipoteze ar fi că în Mitwelt, în lumea împărtăşită, există în mod necesar un grad de rezonanţă şi, că dacă emoţiile altuia nu au un ecou în noi, asta se întâmplă pentru că noi ne-am blocat căile de acces. Frieda Fromm-Reichman afirma adeseori că cel mai bun instrument prin care putea spune ce simte pacientul (anxietate, frică, dragoste sau furie, pe care pacientul nu îndrăzneşte să le exprime) constă în a sesiza ce anume simte ea, în interiorul ei, în acel moment. Această folosire a propriei persoane pe post de instrument de investigaţie reclamă, desigur, un autocontrol enorm din partea terapeutului. Atrag atenţia că aici nu este vorba despre a te deschide, ca terapeut, şi a-i spune pacientului toate păsurile tale. Emoţiile tale pot fi nevrotice (în diversele sensuri ale cuvântului), iar pacientul are destule probleme, ca să mai fie împovărat şi cu ale tale. Ce vreau eu să spun este că prin autocontrol, prin autopurificare dacă vreţi, prin punerea între paranteze a propriilor distorsiuni şi tendinţe nevrotice, atât cât stă în puterea terapeutului, acesta va fi capabil să experimenteze întâlnirea ca pe un mod de a participa la emoţiile şi la lumea pacientului. Toate aceste procese necesită un studiu mai aprofundat şi cred că pot fi abordate şi în alte maniere decât în cele de până acum. Aşa cum am mai spus, în relaţionarea dintre fiinţele umane se întâmplă ceva special, ceva care ţine de structura acelei Mitwelt, ceva care este infinit mai complex, mai subtil şi mai bogat decât ne dăm noi seama.

Principalul motiv pentru care acest proces nu a fost încă studiat cu atenţie este că nu am avut un concept clar al „întâlnirii", concept ocultat de termenul freudian de „transfer", în consecinţă, avem acum la dispoziţie o seamă de studii asupra transferului, care ne vorbesc despre orice, mai puţin despre ce se întâmplă în mod efectiv în spaţiul dintre două persoane. Avem toate motivele să căutăm un sprijin în filosofia fenomenolo­gică, pentru a ajunge la o concepţie în care să putem aborda întâlnirea ca ceea ce este, şi nu doar sub forma distorsionată - ca transfer. Este foarte important sa nu ne lăsăm pradă tentaţiei de a evita şi dilua procesul întâlnirii, transformându-l într-un derivat al transferului Şi contratransferului.

Sursa: Fragmente selectate din volumul:
Rollo May- Descoperirea FIINŢEI.
Fundamenetele analizei existenţiale,
Editura TREI, trad. Victor Popescu