[ Pagina de START ]

[ Argument ]

[ Autori ]

[ Noutati ]

[Aforismul zilei]

[ Galerie FOTO ]

[ Alte resurse ]

[ Harta site ]

[ Linkuri ]

[ Recomanda unui prieten ]




Abraham Harold Maslow
1908-1970

Fragmente din volumul:
Abraham H. Maslow - Religii, valori si experiente de vârf,
Editura TREI, 2017, trad. Vlad Vedeanu

Cum pot fi înţelese experienţele intense în care predomină sentimentul că orizonturi nelimitate se deschid, că eşti mai puternic şi mai neajutorat decât ai fost vreodată, că nu ştii când a trecut timpul şi ceva important s-a întâmplat şi te-a transformat – stări trăite uneori de îndrăgostiţi, de părinţi sau care apar în experienţa orgasmică, în momentele de creativitate, de insight terapeutic, în faţa unei opere de artă? Sunt diferite de experienţele religioase? Prăpastia dintre religie şi ştiinţă este de netrecut? În volumul de faţă, Maslow examinează legăturile dintre ştiinţă, religie, experienţe mistice, cogniţie şi valori, respingând ideea că religia organizată ar fi singurul izvor al virtuţilor şi valorilor umane. Maslow consideră că experienţele de vârf nu sunt specifice doar emisarilor aleşi ai lui Dumnezeu, ci fiecărui om, fiind esenţiale pentru o mai bună înţelegere a unui aspect cu deosebire „uman" al existenţei – nevoia de actualizare a sinelui. 

De pe coperta a 4-a a cãrtii.

Cei mai mulţi oameni pierd sau uită experienţa subiectiv religioasă şi redefinesc Religia ca fiind o serie de obiceiuri, comportamente, dogme şi forme care, la extrem, devin întru totul legaliste şi birocratice, goale, convenţionale şi, în cel mai pur sens al cuvântului, antireligioase. Experienţa mistică, iluminarea, marea trezire, alături de prorocul charismatic care a iniţiat întregul proces, sunt uitate, pierdute sau transformate în opusul lor. În cele din urmă, la nivelul Religiei organizate, bisericile pot deveni marii duşmani ai experienţei religioase şi ai celui ce trăieşte experienţa religioasă 
Abraham H. Maslow



Recunoaşterea acestor experienţe ca experienţe-scop, şi nu experienţe-mijloc, reprezintă un alt aspect. Printre altele, demonstrează celui care are experienţa că există în lume scopuri, că există lucruri sau obiecte sau experienţe la care merită să aspiri, care sunt valoroase în sine. Chiar acest lucru este o respingere a enunţului că viaţa şi trăirea ar fi lipsite de sens. Cu alte cuvinte, experienţele de vârf sunt o parte a definiţiei operaţionale a enunţului că „viaţa merită trăită" sau „viaţa are sens" 
Abraham H. Maslow

O carte din categoria nec plus ultra...

O abordare a problematicii omului mai mult decât actualã
(comparativ cu ceea ce se aflã acum pe piatã),
desi cartea a fost publicatã în 1970.
O reflectie foarte profundã, care dã o directie si un rãspuns pozitiv generatiei actuale aflate "în cãdere liberã în viitor", cum spune J. Campbell, urmare a inadecvãrii reperelor traditionale "înghetate"...

Mi-a plãcut si traducerea. De admirat, cred cã nu a fost simplu. In special inventarea termenului de vârfnic... ceea ce simplificã redarea simplã si clarã a frazelor.

Notã. Experientele de vârf sunt experientele Fiintei în termenii si filosofia lui K.G. Durckheim. Si au exact aceeasi semnificatie, acelasi impact si aceeasi însemnãtate. Ceea ce tinde sã sustinã Maslow este extinderea naturalului peste granitele supranaturalului - motorul întregii evolutii umane, de fapt, nu-i asa?

Detalii carte pe site-ul Editurii TREI aici:
http://www.edituratrei.ro/carte/abraham-h-maslow-religii-valori-si-experiente-de-varf/3135/

Abraham H. Maslow este întemeietor al psihologiei umaniste, din care s-au dezvoltat mai multe forme de psihoterapie. Profesor la Brandeis University între 1951 şi 1969, Maslow a rămas în istoria psihologiei prin contribuţia sa cea mai importantă cunoscută ca „ierarhia trebuinţelor". La Editura Trei au mai apărut Motivaţie şi personalitate şi Motivaţie şi afaceri

Se poate spune că ateul din secolul al XIX-lea a dat foc la casă în loc să o remodeleze. A aruncat întrebările religioase odată cu răspunsurile religioase,  pentru că trebuia să respingă răspunsurile religioase. Adică a întors spatele întregii îndeletniciri religioase, pentru că religia organizată îi oferise un set de răspunsuri pe care nu le putea accepta raţional – care se bazau pe dovezi pe care un om de ştiinţă care se respectă nu le-ar fi putut înghiţi. Dar omul de ştiinţă mai sofisticat este acum în procesul de a învăţa că, deşi trebuie să fie în dezacord cu majoritatea răspunsurilor la întrebările religioase pe care le-a oferit religia organizată, este din ce în ce mai clar că întrebările religioase în sine – şi căutările religioase, năzuinţele religioase, înseşi trebuinţele religioase – sunt perfect respectabile din punct de vedere ştiinţific, că pot fi studiate, descrise, examinate într-un mod ştiinţific şi că Bisericile încercau să ofere răspunsuri la întrebări umane întru totul întemeiate. Deşi răspunsurile nu erau acceptabile, întrebările în sine erau şi sunt perfect acceptabile şi perfect legitime.
De fapt, psihologii existenţialişti şi umanişti de astăzi ar considera probabil că o persoană este bolnavă sau anormală într-un mod existenţial dacă nu ar fi preocupată de aceste întrebări „religioase”.

Abraham H. Maslow – Religii, valori şi experienţe de vârf, Editura TREI, pag. 36

Cap. VII. EDUCAŢIE LIPSITĂ DE VALORI?

Aceste tendinţe dihotomizante — instituirea religii­lor organizate drept gardieni ai tuturor valorilor, dihotomizarea cunoaşterii de religie, considerarea ştiinţei a fi lipsită de valori şi încercarea de a o face astfel — şi-au adus confuzia şi în domeniul educaţiei. Cel mai indul­gent lucru pe care îl putem spune despre această stare de fapt este că educaţia americană este ambivalenţă şi con­fuză în privinţa obiectivelor şi scopurilor pe termen lung. însă despre mulţi oameni din educaţie se poate spune, mai dur, că par să fi renunţat cu totul la scopuri pe ter­men lung sau, oricum, încearcă să o facă. Este ca şi cum ar vrea ca educaţia să fie exclusiv pregătire tehnologică pentru achiziţia abilităţilor, care sunt aproape lipsite de valori sau amorale (deopotrivă în sensul de a fi utile fie pentru bine, fie pentru rău şi în sensul de a nu contribui la dezvoltarea personalităţii).

Sunt şi mulţi oameni din educaţie care par că nu sunt de acord cu această accentuare a tehnologiei, care insista pe achiziţionarea de cunoaştere pură şi care au senza­ţia că acesta este nucleul educaţiei pur liberale şi opusul pregătirii tehnologice. Dar îmi pare că mulţi dintre aceşti oameni din educaţie sunt la rândul lor confuzi în privinţa valorilor şi îmi pare că aşa trebuie să rămână, atâta timp cât nu le este clară valoarea ultimă a achiziţiei cunoaş­terii pure. Prea adesea, îmi pare, cunoaşterii pure i s-a oferit un fel de valoare perse, autonomă funcţional, aşa cum s-a întâmplat cu latina şi elina pentru tinerii domni şi cu franceza şi broderia pentru tinerele doamne. De ce s-a întâmplat aşa? S-a întâmplat aşa pentru că aşa era, în acelaşi mod în care cineva a definit recent o celebri­tate ca fiind cineva cunoscut pentru că este cunoscut. Se poate ca aceste cerinţe să fi avut vreo validare funcţio­nala cu mult timp înainte, la începuturile lor, dar aceste motive au fost depăşite de mult. Acesta este un exemplu de „autonomie funcţională" în sensul lui Allport: cunoaş­terea a devenit independentă de originile sale, de moti­vaţiile sale, de funcţiile sale. A devenit familiară şi, astfel, autovalidantă. Tinde să se menţină în ciuda nonfuncţionalităţii sau chiar a antifuncţionalităţii, în ciuda frustră­rii (în locul satisfacerii) trebuinţelor care au generat-o iniţial.

Poate reuşesc o expunere mai clară dacă abordez lucrurile din cealaltă parte, din perspectiva scopurilor ultime ale educaţiei. Conform noii psihologii umaniste (vezi Anexa B), scopul pe termen lung al educaţiei — la fel ca al psihoterapie!, al vieţii de familie, al muncii, al societăţii, al vieţii înseşi — este să ajute persoana să crească până la umanitatea deplină, până la cele mai mari împliniri şi actualizări ale potenţialelor sale cele mai înalte, până la cea mai înaltă statură posibilă a sa. Într-un cuvânt, ar trebui s-o ajute să devină cea mai bună versi­une a ceea este capabilă să devină, să devină în fapt ceea ce, fundamental, este în mod potenţial. Ceea ce numim dezvoltare sănătoasă este dezvoltarea spre acest scop ultim. Şi, dacă aceasta este direcţia vectorială a educa­ţiei — direcţia de pe busolă spre care se îndreaptă, scopul care îi conferă valoare şi sens şi care o justifică —, atunci ni se oferă imediat şi piatra de încercare cu ajutorul căreia să distingem instrumentele bune de instrumente! rele, mijloacele funcţionale de mijloacele nefuncţionale învăţătura bună de învăţătura rea, cursurile bune de cursurile rele, programele bune de programele rele. în momentul în care distingem clar bunurile instrumentale de relele instrumentale, încep să se reverse mii de conse­cinţe. (Pentru argumentele care demonstrează aceasta ca afirmaţie empirică, vezi Anexa H.)

O altă consecinţă a acestei noi înţelegeri a celor mai înalte scopuri şi valori ultime ale oamenilor este că se aplică fiecărei fiinţe umane vii. Mai mult, se aplică din momentul naşterii până în momentul morţii, în moduri foarte reale, chiar şi de dinainte de naştere şi după moarte. Şi, astfel, dacă educaţia într-o democraţie este privită în mod necesar ca ajutând fiecare persoană (nu doar o elită) să ajungă la umanitatea sa cea mai deplină, atunci, în prin­cipiu, educaţia este, pe drept cuvânt, un proiect universal, ubicuu şi care durează toată viaţa. Aceasta implică educa­ţia tuturor capacităţilor umane, nu doar a celor cognitive; implică educaţia deopotrivă pentru oamenii cu mintea nevolnică şi pentru cei inteligenţi; implică deopotrivă edu­caţia pentru adulţi şi pentru copii; şi implică faptul că edu­caţia cu siguranţă nu este limitată la clasă.

Şi acum cred că trebuie să fie clar că nicio disciplina nu este o parte sacră şi eternă a vreunei programe stabilite-pentru-veşnicie, de exemplu, artele liberale. Oricare dintre disciplinele pe care le predăm poate fi greşita pentru cineva, încercarea de a preda algebra unui cretin este o treabă idioată, la fel este predarea muzicii pentru afoni şi a desenului pentru daltonişti şi, poate, chiar 2 detaliilor ştiinţelor impersonale pentru tipul de invidi2 centraţi pe persoană. Asemenea eforturi nu se potrivesc acelei persoane anume şi, astfel, trebuie că sunt, în parte, o pierdere de vreme.

Multe alte tipuri de prostie educaţională sunt produse secundare inevitabile ale actualei confuzii filosofice şi axiologice din educaţie. Încercarea de a fi lipsită de valori, încercarea de a fi pur tehnologică (mijloace fără scopuri), încercarea de a se baza doar pe tradiţie sau pe obicei (valori vechi în absenţa valorilor vii), definirea educaţiei ca fiind pur şi simplu îndoctrinare (loialitate pentru valori decretate în loc de cele proprii) — toate acestea sunt confuzii ale valorilor, eşecuri filosofice şi axiologice. Şi, inevitabil, dau naştere tuturor patologiilor valorice, de exemplu, unor asemenea idioţenii ca studii universitare de patru ani1, cursuri de trei credite2, cursuri obligatorii pentru care nu există excepţii etc.3 Claritatea valorilor ultime face foarte simplă evitarea acestor nepo­triviri între mijloace şi scopuri. Cu cât ştim mai bine ce scopuri dorim, cu atât ne este mai uşor să creăm mijloace cu adevărat eficiente pentru atingerea acelor scopuri. Dacă nu ne sunt clare acele scopuri sau dacă negăm că ar exista vreunele, atunci suntem condamnaţi la confun­darea instrumentelor. Nu putem să vorbim despre efici­enţă decât dacă ştim pentru ce este eficienţa. (Doresc să citez din nou acel adevărat simbol al timpurilor noastre, pilotul de încercare care a răspuns prin radio: „M-am rătăcit, dar scot un timp record".)

Concluzia finală şi inevitabilă este că educaţia — la fel ca toate instituţiile noastre sociale — trebuie să se preocupe de valorile sale ultime şi asta, la rândul său, înseamnă cam acelaşi lucru cu a vorbi despre ceea ce a fost numit „valori spirituale" sau „valori mai înalte". Acestea sunt principiile de elecţie, care ne ajută să răs­pundem la străvechile întrebări „spirituale" (filosofice? religioase? umaniste? etice?): Ce înseamnă viaţa cea bună? Ce înseamnă bărbatul cel bun? Femeia cea bună? Ce înseamnă societatea cea bună şi care este relaţia mea cu ea? Care sunt obligaţiile mele faţă de societate? Ce este cel mai bine pentru copiii mei? Ce este dreptatea? Adevărul? Virtutea? Care este relaţia mea cu natura, cu moartea, cu îmbătrânirea, cu durerea, cu boala? Cum pot să duc o viaţă plină, plăcută, care să aibă sens? Care este responsabilitatea mea faţă de fraţii mei? Cine sunt fra­ţii mei? Cui îi voi fi loial? Pentru ce trebuie să fiu gata să mor?

Pe vremuri, răspunsurile la aceste întrebări erau ofe­rite, în diverse moduri specifice, de religiile organizate, încet-încet, aceste răspunsuri au ajuns să se bazeze din ce în ce mai mult pe fapte naturale, empirice şi din ce în ce mai puţin pe obicei, tradiţie, „revelaţii", texte sfinte, intrepretări ale unei clase preoţeşti. Ce am arătat în expU' nerea de faţă este că acest proces de creştere constantă a încrederii în fapte naturale ca ghiduri în luarea deci­ziilor de viaţă avansează acum în domeniul „valorilor spirituale", în parte, asta se întâmplă datorită noilor des­coperiri, dar, în parte, se întâmplă şi pentru că din ce & ce mai mulţi dintre noi înţelegem că ştiinţa secolului al XlX-lea trebuie redefinită, reconstruită, extinsă, pentru a fi adecvată acestei noi sarcini. Această nouă muncă reconstrucţie se desfăşoară acum.

Şi, în măsura în care educaţia se bazează mai degrabă pe cunoaşterea naturală şi ştiinţifică decât pe tradiţie, pe obicei, pe credinţele şi prejudecăţile nepuse la îndoială ale comunităţii şi ale instituţiei religioase convenţionale, în această măsură pot să prevăd că şi educaţia, la rândul' său, se va schimba, avansând constant spre aceste valori ultime aflate sub jurisdicţia ei.

Cap. VIII CONCLUZII

Există, atunci, un drum pe care toţi oamenii de bună credinţă, profund „serioşi", „preocupaţi de lucrurile ultime", pot străbate împreună o cale foarte lungă. Doar când ajung aproape de capăt, drumul se bifurcă, astfel încât ei trebuie să se despartă în neînţelegere. Practic, tot ceea ce, de exemplu, Rudolf Otto (78) defineşte ca fiind caracteristic experienţei religioase — sfântul, sacrul, senti­mentul stării de creatură, smerenia; graditudinea şi jertfa; recunoştinţa; veneraţia în faţa mysterium tremendum; sen­timentul divinităţii, inefabilul; sentimentul micimii în faţa misterului; caracteristica exaltării şi sublimului, conştiinţa limitelor şi chiar a neputinţei, impulsul de renunţare şi îngenunchere, sentimentul eternităţii şi fuziunii cu între­gul univers, chiar experienţa raiului şi iadului —, toate aceste experienţe pot fi acceptate ca reale, deopotrivă de cler şi de atei. Şi astfel este posibil şi ca fiecare dintre ei să accepte în principiu spiritul empiric şi metodele empirice şi să recunoască smeriţi cunoaşterea ca nefiind completă, că aceasta trebuie să se dezvolte, că are loc în timp şi spaţiu, în istorie şi în cultură şi că, deşi depinde de puterile omului şi de limitele sale, poate totuşi să se apropie din ce în ce mai mult de „Adevărul" care nu depinde de om.

Pe această cale pot merge împreună toţi cei ce nu se tem de adevăr, nu doar teişti şi nonteişti, ci şi indivizi de orice orientare politică şi economică, ruşi şi americani, de exemplu.

Ce rămâne din dezacord? Se pare că doar concepţia despre fiinţe supranaturale sau despre legi şi forţe supra­naturale; şi trebuie să-mi mărturisesc senzaţia că, până în momentul în care se va ajunge la bifurcarea drumului, această diferenţă nu pare să aibă vreo consecinţă prea mare în afara de cea asupra confortului individual. Chiar şi faptul social de apartenenţă la o Biserică trebuie să fie un fapt personal, fără consecinţe sociale sau politice sem­nificative, odată acceptat pluralismul religios, odată ce fiecare religie va fi privită ca fiind o structură locală, în termeni locali, a experienţei transcendente fundamental religioase, împărtăşite de întreaga specie.

Nu numai atât, dar ia o amploare din ce în ce mai mare faptul că teologi de vârf şi, în general, oameni sofisticaţi îşi definesc zeul nu ca fiind o persoană, ci o forţă, un principiu, o trăsătură-gestalt a întregii Fiinţe, o putere integrativă care exprimă unitatea şi, astfel, semnificaţia cosmosului, „dimensiunea profunzimii" etc. în acelaşi timp, oamenii de ştiinţă renunţă într-o măsură din ce în ce mai mare la noţiunea de cosmos ca un fel de simplă maşinărie, asemănătoare unui ceas, sau ca aglomerare de atomi care se ciocnesc orbeşte, fără să aibă vreo legătură unul cu altul în afară de atracţie şi respingere, sau ca fiind ceva ultim şi etern care nu se dezvoltă şi nu creşte. (De fapt, şi teologii din secolul al XlX-lea priveau lumea în mod asemănător, ca set de mecanisme care se mişcă din inerţie; numai că pentru ei exista Cineva care generase mişcarea.)

Aceste două grupuri (teologii sofisticaţi şi oamenii de ştiinţă sofisticaţi) par să se apropie din ce în ce mai mult unii de alţii în concepţia lor conform căreia universul este „organismic", ca având un fel de unitate şi integrare, ca dezvoltându-se şi evoluând şi având direcţie şi, astfel, având un fel de „semnificaţie." Numirea acestei integrări „Dumnezeu" ajunge în cele din urmă să fie o decizie arbitrară şi o preferinţă personală determinată de propria istorie individuală, de propriile reve­laţii, de propriile mituri. John Dewey, un agnostic, s-a decis din motive strategice şi de comunicare să păstreze cuvântul „Dumnezeu", definindu-l într-un mod natural (14). Alţii s-au decis împotriva folosirii cuvântului, tot din motive strategice. Ajungem astfel, în istoria proble­mei, într-o situaţie nouă, în care un budist „serios", să spunem, cineva absorbit de „preocupările ultime" şi de „dimensiunea profunzimii" a lui Tillich, este în mai mare măsură coreligionar unui agnostic „serios" decât altor budişti convenţionali, superficiali, direcţionaţi de lucruri externe, pentru care religia este doar obicei, altfel spus, „comportament".

Într-adevăr, aceşti oameni „serioşi" se apropie atât de mult unii de alţii, încât par că devin un grup unitar al omenirii format din cei mai oneşti, cei care caută, care îşi pun întrebări, care caută răspunsuri, cei care au îndoieli, cei care au un „sentiment tragic al vieţii", exploratorii profunzimilor şi înălţimilor, „rămăşiţa salvatoare." Celălalt grup este atunci format din toţi cei superficiali, legaţi de aici, legaţi de acum, cei care sunt complet absorbiţi de trivialităţi, cei pentru care „pietatea este înveliş, nu aliaj”, cei reduşi la concret, la trecător, cei nemijlocit egoişti. Am putea spune că aproape ajungem să avem adulţi, pe de o parte, şi copii, pe de alta.

Care este urmarea practică pentru educaţie a tuturor cestor considerente? Ajungem la o concluzie destul de surprinzătoare, şi anume că predarea valorilor spirituale, a valorilor etice şi morale, cu siguranţă are (în principiu) un loc în educaţie, poate chiar un loc funda­mental şi esenţial, şi că asta nu este în niciun caz nece­sar să declanşeze controverse în America în privinţa separării dintre Biserică şi stat, pentru motivul foarte simplu că valorile spirituale, etice şi morale nu trebuie să aibă deloc de-a face cu vreo Biserică. Sau poate, mai bine zis, acestea reprezintă nucleul comun al tuturor Bisericilor, al tuturor religiilor, inclusiv al celor nonteiste. De fapt, este posibil ca tocmai aceste valori ultime să fie şi să trebuiască să fie scopurile pe termen lung ale educaţiei, după cum sunt şi trebuie să fie şi scopurile pe termen lung ale psihoterapiei, ale îngrijirii copiilor, ale căsătoriei, ale familiei, ale muncii şi, poate, ale tuturor celorlalte instituţii sociale. Admit că aceasta s-ar putea dovedi o exagerare, şi totuşi aici este ceva ce noi toţi trebuie să acceptăm. Respingem în educaţie noţiunea de scopuri îndepărtate de valori, sub ameninţarea de a cădea în marele pericol de a defini educaţia ca fiind doar pregătire tehnologică, fără legătură cu viaţa cea bună, etica, morala sau, la drept vorbind, cu orice altceva. Orice filosofic care permite ca faptele să devină amorale, complet separate de valori face posibil, cel puţin în teorie,  „experimentul" medicului nazist în lagărul de concentrare sau spectacolul inginerilor germani prizonieri care lucrează cu devotament pentru oricine se întâmplă să-i captureze.

Educaţia trebuie privită ca fiind măcar în parte un efort de a produce fiinţa umană bună, de a susţine viata cea bună şi societatea cea bună. Renunţarea la asta este asemenea renunţării la realitate şi la dezirabilitatea moralei şi eticii. Mai mult, „O educaţie care lasă neatinsă întreaga sferă a gândirii transcendente este o educaţie care nu are nimic semnificativ de spus despre sensul vi ţii omului". — Manas (17 iulie 1963).

ANEXA A

ASPECTE RELIGIOASE ALE EXPERIENŢELOR DE VÂRF

In fapt, tot ceea ce se întâmplă în experienţele de vârf, deşi acestea sunt întru totul naturale, poate fi trecut la capitolul fenomenelor religioase sau aceste experienţe chiar au fost considerate în trecut a fi exclusiv experienţe religioase.

1. De exemplu, este destul de specific experienţelor de vârf ca întregul univers să fie perceput ca un întreg integrat şi unificat. Acesta nu este un fenomen atât de simplu pe cât s-ar putea pricepe doar din cuvinte. Perceperea clară (în loc de o acceptare filosofică pur abstractă şi verbală) a faptului că universul este indivizibil şi că persoana are locul său în univers — face parte din univers, îi aparţine — poate fi o experienţă atât de profundă şi de cutremurătoare, încât poate schimba pentru totdeauna caracterul şi Weltanschauung-ul persoanei. În propria mea experienţă am întâlnit doi subiecţi care, datorită unei astfel de experienţe, au fost complet, imediat şi permanent vindecaţi de (într-un caz) nevroză cronică de angoasă şi (în celălalt caz) de intense gânduri obsesionale de sinucidere.

Desigur, aceasta este pentru mulţi oameni o semnificaţie fundamentală a credinţei religioase. Oameni car s-ar putea ca altfel să-şi piardă „credinţa" se vor agăţa d ea pentru că oferă universului semnificaţie, unitate, o explicaţie filosofică unică datorită căreia totul are sens Mulţi oameni religioşi într-un mod ortodox ar fi atât de îngroziţi de renunţarea la noţiunea că universul are inte­grare, unitate şi, astfel, semnificaţie (conferită de faptul că totul a fost creat de Dumnezeu sau condus de Dumne­zeu sau este Dumnezeu), încât, pentru ei, singura alter­nativă ar fi să vadă universul ca pe un haos deloc integrat.

2. Este specific gândurilor care apar în experienţele de vârf ca preocuparea faţă de obiectul perceput să fie exclu­sivă şi deplină. Adică există un tip de concentrare masivă care nu are loc în mod normal. Apare cea mai autentică şi deplină percepţie vizuală sau ascultare sau emoţie. O parte a ceea ce implică asta este o modificare parti­culară care poate fi cel mai bine descrisă drept gândire nonevaluativă, noncomparativă sau nonjudicativă. Cu alte cuvinte, figură şi fond nu mai sunt la fel de clar dife­renţiate. Nici importantul şi neimportantul nu mai sunt la fel de clar diferenţiate, adică apare tendinţa ca lucru­rile să devină la fel de importante în loc să fie dispuse într-o ierarhie de la cele mai importante la cele destul de nesemnificative. De exemplu, mama care îşi examinează bebeluşul în extaz iubitor poate să fie fascinată de fiecare părticică din el, de o parte în aceeaşi măsură ca de alta, de o unghiuţă ca de o alta şi poate să fie cuprinsă astfel de un fel de evlavie religioasă. Acelaşi tip de acceptare deplină, noncomparativă, a tuturor lucrurilor, ca şi cum totul ar fi în aceeaşi măsură important, apare şi în pri­vinţa perceperii oamenilor. Aşa se face că în gândurile care apar în experienţa de vârf o persoană este cel mai uşor văzută per se, ca ea însăşi, în sine, unică şi idiosincratică, de parcă ar fi singurul membru din categoria sa.

Desigur, acesta este un aspect foarte obişnuit nu numai al experienţei religioase, ci şi a majorităţii teologiilor, adică persoana este unică, persoana este sacră, o persoană este în principiu la fel de valoroasă ca oricare altă persoană, fiecare este un copil al lui Dumnezeu etc.

3. Cunoaşterea fiinţei (cogniţia-F) care apare în expe­rienţele de vârf tinde să perceapă obiectele din exterior, să perceapă lumea şi indivizii într-un mod mai detaşat de preocupările umane. În mod normal, noi percepem totul în funcţie de preocupările umane şi mai ales în funcţie de propriile noastre preocupări egoiste. În expe­rienţele de vârf devenim mai detaşaţi, mai obiectivi şi suntem mai capabili să percepem lumea ca şi cum ar fi independentă nu numai de cel care percepe, ci chiar de fiinţele umane în general. Cel care percepe poate în mai mare măsură să privească natura ca şi cum ar fi acolo în sine şi pentru sine, nu doar ca şi cum ar fi un loc de joacă pentru oameni, pusă acolo în scopuri umane. Poate să se abţină mai uşor să proiecteze în ea scopuri umane, într-un cuvânt, poate să o vadă în propria ei Fiinţă (ca scop în sine) în loc de ceva care poate fi folosit sau ceva înfricoşător sau ceva de dorit sau la care să se reacţioneze în vreun alt mod personal, uman, centrat pe sine. Altfel spus, cogniţia-F, dat fiind că face mai posibilă irelevanţa oamenilor, ne permite să vedem mai limpede natura obiectului în sine. Asta aduce puţin cu a vorbi despre percepţia specifică zeilor, percepţia supraumană. Experienţa de vârf pare să ne ridice pe culmi mai înalte decât în mod normal, astfel încât putem să vedem şi să percepem de la o înălţime mai mare. Devenim oameni mai mari, mai cuprinzători, mai puternici, mai înalţi şi tindem să percepem ca atare.

4. Pentru a spune asta într-un alt mod, în experienţa de vârf, percepţia poate transcende relativ eul, poate depăşi sinele şi poate uita de sine. Poate ajunge aproape de a fi nemotivată, impersonală, lipsită de dorinţă, deta­şată, fără de nevoi sau aspiraţii. Cu alte cuvinte, devine mai degrabă centrată pe obiect decât centrată pe eu. Experienţa perceptivă poate fi mai organizată în jurul obiectului în sine ca punct central în loc să se bazeze pe eul egoist. Ceea ce înseamnă că obiectele şi oamenii sunt în mai mare măsură percepuţi ca având o realitate inde­pendentă proprie.

5. Experienţa de vârf este resimţită ca un moment care se autovalidează, se autojustifică, un moment care con­ţine propria valoare intrinsecă. Este resimţită ca o experi­enţă extrem de valoroasă — valoroasă chiar în mod unic, uneori o experienţă atât de extraordinară încât chiar încercarea de a o justifica îi scade din demnitate şi însemnătate. De fapt, atât de mulţi oameni găsesc această expe­rienţă atât de măreaţă şi înălţătoare, încât nu se justifică numai pe ea însăşi, ci viaţa însăşi. Prin apariţia lor întâm­plătoare, experienţele de vârf pot face ca viaţa să merite trăită. Oferă sens vieţii înseşi. Arată că merită trăită. Pen­tru a spune asta într-un mod negativ, presupun că experienţele de vârf contribuie la prevenirea sinuciderii.

6. Recunoaşterea acestor experienţe ca experienţe-scop, şi nu experienţe-mijloc, reprezintă un alt aspect. Printre altele, demonstrează celui care are expe­rienţa că există în lume scopuri, că există lucruri sau obiecte sau experienţe la care merită să aspiri, care sunt valoroase în sine. Chiar acest lucru este o respingere a enunţului că viaţa şi trăirea ar fi lipsite de sens. Cu alte cuvinte, experienţele de vârf sunt o parte a definiţiei operaţionale a enunţului că „viaţa merită trăită" sau „viaţa are sens".

7. Există în experienţa de vârf o dezorientare tem­porală şi spaţială foarte specifică sau chiar absenţa conştiinţei timpului şi spaţiului, într-o formulare pozitivă, este asemenea trăirii universalităţii şi eternităţii. Avem aici, cu siguranţă, într-un sens foarte operaţional, o sem­nificaţie reală şi ştiinţifică a sintagmei „sub aspectul eternităţii".1 Acest tip de atemporalitate şi aspaţialitate contrastează foarte puternic cu experienţa normală. În experienţa de vârf, persoana ar putea să simtă trecerea unei zile ca şi cum ar fi vorba despre minute sau ar putea să trăiască atât de intens un minut, încât minutul ar fi parcă o zi sau un an sau chiar o eternitate. Ar putea şi să-şi piardă conştiinţa că se află într-un anumit loc.

8. Lumea percepută în experienţele de vârf este văzută ca fiind exclusiv frumoasă, bună, dezirabilă, valoroasă etc. şi nu este niciodată resimţită ca rea sau indezirabilă. Lumea este acceptată. Oamenii vor spune că o înţeleg. Cel mai important pentru comparaţia cu gândirea reli­gioasă este faptul că aceste persoane devin cumva împă­cate cu răul. Răul însuşi este acceptat şi înţeles şi văzut ca avându-şi locul în întreg, ca făcând parte din el, ca inevi­tabil, necesar şi, astfel, ca legitim. Desigur, modul în care eu (şi Laski, la rândul său) am adunat experienţe de vârf a fost să solicit relatări despre extaz şi beatitudine, despre momentele binecuvântate şi perfecte din viaţă. Atunci, bineînţeles, viaţa trebuie să pară frumoasă. Apoi toate de până atunci ar putea să pară ca descoperirea a ceva ce a fost pus acolo a priori. Dar observaţi că eu vorbesc despre percepţia răului, a durerii, a bolii, a morţii. În experien­ţele de vârf nu numai că lumea este văzută ca acceptabilă şi frumoasă, ci, iar asta este ceea ce eu subliniez, lucrurile rele din viaţă sunt acceptate în mai mare măsură decât sunt în alte momente. Este ca şi cum experienţa de vârf îi face pe oameni să se împace cu prezenţa răului în lume.

9. Desigur, acesta este un alt mod de a deveni „asemenea zeilor". Zeii, care pot să contemple şi că cuprindă întregul fiinţei şi care, astfel, o înţeleg, trebuie că o văd ca fiind bună, justă, inevitabilă şi trebuie că văd „răul" ca pe un produs al viziunii şi înţelegerii limitate sau ego­iste. Dacă am putea să fim asemenea zeilor în acest mod atunci şi noi, la rândul nostru, având înţelegerea univer­sală, nu am învinovăţi niciodată şi nu am condamna şi nu am fi dezamăgiţi sau şocaţi. Singurele noastre emoţii posibile ar fi mila, compasiunea, bunătatea, poate triste­ţea şi amuzamentul. Dar tocmai acesta este modul în care oamenii aflaţi în procesul de actualizare a sinelui reac­ţionează uneori la lume şi în care noi toţi reacţionăm în experienţele noastre de vârf.

10. Poate cea mai importantă descoperire a mea a fost descoperirea a ceea ce numesc valori-F sau valorile intrinseci ale Fiinţei. (Vezi Anexa G.) Când am pus întrebarea: „În ce mod arată lumea diferit în experienţele de vârf?", sutele de răspunsuri pe care le-am primit se pot rezuma la o listă de caracteristici esenţiale care, deşi se suprapun în foarte mare măsură, pot totuşi, în scopul cercetării, să fie considerate separate una de alta. Ce este important pentru noi în acest context este faptul că lista caracteristicilor descrise ale lumii aşa cum aceasta este percepută în momentele noastre de cea mai mare lucidi­tate este întru câtva similară lucrurilor pe care, de-a lun­gul timpului, oamenii le-au numit adevăruri universale sau valori spirituale sau valorile cele mai înalte sau valon religioase. Asta înseamnă că faptele şi valorile nu sunt cu totul diferite unele de altele; în anumite circumstanţe, fuzionează. Majoritatea religiilor au afirmat fie explicit, fie implicit, o relaţie sau chiar o suprapunere sau fuzi­une între fapte şi valori. De exemplu, oamenii nu doar există, ci sunt şi sacri. Lumea nu doar că există, ci este sacră (54).

11. Cogniţia F din experienţa de vârf este mult mai pasivă şi mai receptivă, mult mai umilă decât este percepţia obişnuită. Este mult mai dispusă să asculte şi mult mai capabilă să audă.

12.În experienţa de vârf sunt adesea relatate emoţii ca uimirea, evlavia, adoraţia, smerenia, renunţarea şi chiar veneraţia în faţa măreţiei experienţei. Asta poate ajunge până la implicarea într-un mod particular a gândurilor despre moarte. Experienţele de vârf pot fi atât de minunate, încât se pot asemăna experienţei morţii, anume a unei morţi aşteptate şi fericite. Este un fel de împăcare şi acceptare a morţii. Oamenii de ştiinţă nu au considerat niciodată chestiunea „morţii bune" ca fiind o problemă care ţine de ştiinţă; dar aici, în aceste experi­enţe, descoperim o asemănare cu ceea ce s-a considerat a fi atitudinea religioasă faţă de moarte, adică smerenia şi demnitatea în faţa ei, dorinţa de a o accepta, poate chiar o stare de fericire.

13. În experienţele de vârf, dihotomiile, polarităţile şi conflictele vieţii tind să fie depăşite sau rezolvate. Cu
alte cuvinte, există tendinţa unei mişcări înspre percepţia unităţii şi integrarea în lume. Persoana însăşi tinde să se îndrepte spre fuziune, integrare şi unitate şi să se depăr­teze de clivaj, conflicte şi opoziţii.

14. În experienţele de vârf există tendinţa de dispariţie, chiar dacă trecătoare, a fricii, anxietăţii, inhibiţiei, apărării şi controlului, nedumeririi, confuziei, conflictului, amânării şi reţinerii. Frica profundă de dezintegrare, de nebunie, de moarte, toate tind să dispară pentru moment. Poate că asta echivalează cu a spune că frica dispare.

15.   Uneori, experienţele de vârf au asupra persoanei efecte imediate sau efecte întârziate. Efectele întârziate sunt câteodată atât de profunde şi de măreţe, încât ne trimit cu gândul la convertirile profund religioase care au schimbat persoana pentru totdeauna. Efectele mai mici pot fi numite terapeutice. Acestea pot varia de la foarte mari la minime sau chiar la o lipsă a oricărui efect. Aceasta este o concepţie uşor de acceptat pentru oamenii religioşi, obişnuiţi cum sunt să gândească în termeni de convertire, mari iluminări, momente măreţe de înţele­gere etc.

16.Am asemănat metaforic experienţa de vârf cu o vizită în raiul definit într-un mod personal, din care persoana se întoarce apoi pe pământ. Asta seamănă cu ofe­rirea unei semnificaţii naturale pentru concepţia de rai. Desigur, este destul de diferită de concepţia de rai ca loc în care cineva ajunge fizic la sfârşitul vieţii pe acest pământ. Concepţia de rai care reiese din experienţele de vârf este de rai care există tot timpul peste tot în jurul nostru, în care se poate intra oricând, măcar pentru scurtă vreme.

17.în experienţele de vârf, există tendinţa apropierii de identitatea perfectă sau de unicitatea sau de idiosincrazia persoanei sau de sinele său real, de a deveni în mai mare măsură o persoană reală.

18.Mai mult decât în alte momente, persoana se simte responsabilă, activă, centrul creativ al propriilor activităţi şi al propriilor percepţii, se simte mai autodeterminată, se simte în mai mare măsură a fi un agent liber, având mai mult „liber-arbitru" decât în alte momente.

19.Dar s-a descoperit şi că tocmai persoanele care au cea mai limpede şi mai puternică identitate sunt cele mai capabile să-şi depăşească eul sau sinele şi să fie altruiste, cele care sunt măcar relativ dincolo de sine şi dincolo de eu.

20.Cel ce trăieşte experienţa de vârf ajunge să iubească mai mult şi să accepte mai mult şi devine astfel mai spontan, mai onest şi mai inocent.

21.   Ajunge să fie mai puţin un obiect, un lucru, un obiect din lume care trăieşte supus legilor lumii fizice şi devine în mai mare măsură psihic, persoană, supus legilor psihologice, mai ales legilor a ceea ce oamenii au numit „viaţa mai înaltă".

22.Dat fiind că devine mai nemotivat, adică mai aproape de nonaspiraţie, nontrebuinţe, nondorinţe, în astfel de momente cere mai puţin pentru el însuşi. Este mai puţin egoist. (Trebuie să ne amintim că zeii au fost consideraţi în general ca neavând trebuinţe sau dorinţe, deficienţe, lipsuri şi ca fiind gratificaţi sub toate aspec­tele, în acest sens, fiinţa umană nemotivată devine mai asemănătoare zeilor.)

23.Pe parcursul şi după experienţele de vârf, oamenii se simt în mod caracteristic norocoşi, favorizaţi de soartă, binecuvântaţi. O reacţie comună este „nu merit asta". O consecinţă obişnuită este, la persoanele religi­oase, sentimentul de recunoştinţă faţă de Dumnezeul lor, la altele, faţă de soartă sau de natură sau doar faţă de noroc. Este interesant în contextul actual faptul că asta poate să treacă în veneraţie, recunoştinţă, adoraţie, evlavie, jertfă sau alte reacţii care se integrează cu mare uşurinţă în cadrele religioase ortodoxe, în acel context suntem obişnuiţi cu astfel de lucruri — anume, cu sen­timentul de recunoştinţă sau iubirea atotcuprinzătoare pentru toţi şi toate, care duce la impulsul de a face ceva bun pentru lume, la dorinţa de a răsplăti, chiar la sentimentul obligaţiei şi dedicaţiei.

24.Dihotomia sau polaritatea dintre smerenie şi mândrie tinde să se dizolve în experienţele de vârf, ca şi la persoanele aflate în procesul de actualizare a sinelui. Astfel de oameni rezolvă dihotomia dintre mândrie şi smerenie prin fuzionarea lor într-o unitate complexă supraordonată, adică fiind mândri (într-un anumit sens) şi, în acelaşi timp, smeriţi (într-un anumit sens). Mândria (fuzionată cu smerenia) nu este hybris şi nici paranoia; smerenia (fuzionată cu mândria) nu este masochism.

25. În experienţele de vârf apare ceea ce a fost numit „conştiinţa unificatoare”, adică sentimentul sacrului întrevăzut în şi prin caracterul particular al efemerului, secularului, lumescului.

Sursa: Abraham H. Maslow – Religii, valori şi experienţe, Editura TREI, pp. 66-86

 

 


Salt la inceputul paginii